<<

4. Мировоззренческое содержание литературы золотоордынской эпохи. а) «Философия любви» в «Хосров-Ширин хикаяты».

Более 100 лет отделяет «Кысса—и Йусуф» от создания крупнейшего тюркоязычного памятника золотоордынской эпохи «Хосров-Ширин хикаяты» Кутба. За это время народы региона, их культура пережили страшный разгром, упадок, затем постепенное восстановление, возрождение и дальнейшее развитие, результаты которого предстают нам со страниц поэмы на другой бессмертный сюжет классической литературы мусульманского Востока - о любви Хосров и Ширин.
Ко времени создания «Хосров-Ширин» Кутба Золотая Орда, пройдя пик своего расцвета и могущества, но оставаясь еще мощным централизованным государством, вступала в полосу смут, междоусобиц, внутреннего разложения. Обе эти стороны жизни - историческая реальность могучей державы и тревожное, трагичное ощущение близости конца этого величия можно найти в содержании, в тональности поэмы и, что нас сейчас интересует в первую очередь, в мироощущении автора поэмы Кутба, в своеобразной контаминации в ее художественной ткани светского, рационалистического и суфийского, мистико-пантеистического осмысления мира и человека, его места и роли в нем. Как представляется, не в последнюю очередь именно таким усложненным, не одномерным осмыслением мира и человека, кардинальных проблем бытия привлекала Кутба как мыслителя поэма его великого предшественника Низами Гянджеви. «Хосров-Ширин» Кутба в мировоззренческом плане, в плане оценки его социально-философского содержания - классический, пожалуй, наиболее яркий пример (в рамках нашей темы) переплетения двух тенденций - светской и суфийской в мировоззрении средневекового поэта- мыслителя. С одной стороны, со страниц поэмы вырастает светлое, оптимистическое мироощущение человека, влюбленного в земную жизнь с ее радостями и заботами, успехами и горестями, размышлениями и наставлениями об условиях благополучия и процветания страны и народа. С другой - в свете смутно ощущаемой надвигающейся катастрофы - раздумья о бренности, преходящем характере земной жизни, беспомощности человеческого разума проникнуть в сокровенные тайны Бытия, мироздания, о человеческой душе как его частице, и обращение мыслителя в связи с этим к духовному началу в личности как альтернативе рациональному способу познания и, главное, как единственной истинной опоре человека в беспредельном океане Вечности.
И фокусируется это противоречивое единство мироощущения мыслителя в культе Любви как универсального принципа Бытия и одновременно как критерия оценки его различных ипостасей, одной из которых выступает сфера человеческой жизнедеятельности. Через этот универсальный принцип, пантеистически истолковывающий бога как пронизывающую Бытие, одухотворяющую его силу, Кутб вслед за Низами (впрочем, избегая «еретических» крайностей последнего, о чем речь ниже) стремится объяснить мир, бога и человека, земное и небесное, явное и тайное, живое и мертвое, связь сущности и явления или, выражаясь языком современного исследователя, раскрывает в поэме «онтологические, гносеологические, этические, религиозные аспекты любви как философской категории» (117; 126). И делается это в сюжетной линии поэмы изображением трех степеней самовыражения в любви, в философском плане - трех типов мироощущения, символизирующих связь и соотношение земного и небесного, физического и духовного, низменного и возвышенного в человеческой жизни. В «любовном» треугольнике Хосров-Ширин-Фархад любовь Хосрова к Ширин - эгоистическая, плотская, символизирует самую низкую ступень, низменный вид любви (как аналог стремления к земным благам, удовольствиям, почестям и т.д.). Любовь Фархада к Ширин, абсолютно лишенная низменного, чувственного начала, бескорыстная, самоотверженная, вдохновляющая на подвиг, символизирует высший тип любви суфия к богу, отринувшего все земное на пути познания Истины. И, наконец, любовь Ширин к Хосрову - это синтез «земной» и «небесной» любви, синтез, снимающий их противоречие и символизирующий гармонизацию двух планов человеческого бытия - физического и духовного, низменного и возвышенного. В философском плане эту любовь можно трактовать как примирение земного и божественного откровения в духе теории двойственной истины. В социальном плане - как компромисс, разрешающий социальные противоречия и контрасты, как идеальный образец гармонического сочетания заботы о хлебе насущном, о земных, житейских проблемах с высшими, духовными потребностями человека.
Теоретический аналог трех видов любви в «треугольнике» Хосров-Ширин-Фархад видится в трех разделах любви по Ибн ал-Араби: низшей - природной, высшей - божественной (взаимная любовь творца и его творений) и промежуточной - духовной. В несколько ином виде эта идея наличествует и в суфийском учении Дж.Руми. Он говорит о трех типах «сотворенных сущностей»: ангелах, свободных от земных страстей, животных, лишенных интеллекта, живущих «страстями», природными инстинктами, и людях, обладающих и интеллектом, и страстями - полуживотных, полуангелов. «Что человек в себе одолеет, от того он и избавится» (156; 39). Автор «Хосров- Ширин хикаяты», известный нам под псевдонимом Кутб - «божественный полюс», что у суфиев обозначало мистика, достигшего совершенства на пути познания Истины, по всей вероятности разделял эту трехчленную формулу любви своих предшественников. Возможно, здесь скрывался и политический подтекст. Кутб как общественный деятель (не исключено, что и как придворной советник) в условиях усиливающегося разложения правящих кругов Золотой Орды, словно подсказывал в интересах внутренней стабильности страны возможность разумного компромисса противоборствующих в борьбе за верховную власть кланов. Во всяком случае, необходимость такого компромисса ради сохранения единства Джучиева Улуса не могла не быть предметом забот и размышлений близких к властям интеллектуалов того тревожного времени. Проследим однако, как конкретно переплетается в мировоззренческой проблематике «Хосров - Ширин хикаяты» единство естественнонаучного, рационалистического, то есть философски ориентированного объяснения окружающего мира и жизнедеятельности в нем человека с внерациональным, духовно-чувственным способом постижения его же как сокровенной тайны творения. Необычайно важны в этом плане вступительные главы «^осров - Ширин хикаяты» Кутба, в которых автор раскрывает свое мировоззрение, свои онтологические, космологические представления, во многом являющиеся своеобразной суфийско-пантеистической интерпретацией неоплатонической космологии24.
Внешне Кутб остается в рамках религиозной концепции сотворения всего сущего богом, единым, всемогущим, не имеющим себе аналога. И все движение во Вселенной, в том числе небесных светил происходит по его воле, все одухотворено отблеском божественности творца (1; 8-10). И все явления, весь материальный мир являются вторичным, внешним бытием, отражением, метками истинного бытия: (Алланыц) вож,уды барча мэуж,уд узра таЬир Нишаны барча кургэнлэргэ заЬир. (19; 8) (Его) бытие очевидно во всех (его) проявлениях (Его) знаки открыты всем наблюдающим. Эту идею соотношения единого творца и множественности его проявлений в материальном мире Кутб вслед за Низами трактует в традициях неоплатонической эманационной теории истечения божественного духа с помощью световой символики: Кэмуг шэмгендэ курсэн бер яруклык Аныц берлегенэ ирер таныклык. (19; 9) Свет, который ты видишь во всех свечах Дает его (творца - А.Р.) единству свидетельства. Или, в поэтическом переводе Липскерова соответствующего бейта «^осров и Ширин» Низами: В сиянье всех свечей - творца единый свет. (30; 9) Таким образом, основываясь на диалектическом представлении перехода единичного в множественное, характерном для неоплатонической теории эманации, Кутб пытается примирить основополагающий догмат ислама о единстве Аллаха (таухид) с пантеистическим по сути отождествлением творца во всех творениях, в человеке, природе. Пантеистическую трансформацию представления о Едином творце мы видим и в других бейтах этой главы (например, бейты 13, 14-16, 9). Вместе с тем в этой же вступительной главе поэмы мы встречаемся с основами естественно-научных представлений о строении Вселенной, в частности, идущей от античности теорией четырех первоэлементов, составляющих физический мир (дурт гэуЬэр), о происхождении всего живого из земли и воды, об эволюции жизни на земле: Чичэк тик гэнеж, тубракдин яратты Бизин тик шэхес Ьэм сувдин туратты Бэхердин сугарып бу ж,ан быгыны Чираг урнына бирде куз ягыны. (19; 9) Из праха сотворил такое сокровище как цветок Сформировал подобную нам личность из воды Оросив морем эту душу Вместо светильника дал свет очей. Здесь же Кутб сравнивает астрологию (которая в средневековье была для многих синонимом науки астрономии), ее судьбоносную роль в жизни людей с ролью землемера, отмеряющего земледельцу пашню. В следующей, третьей главе вступления к поэме Кутб в рамках религиозной доктрины сотворения богом мира излагает деистическую концепцию бога как первопричины, первотолчка, положившего начало бесконечному круговороту во Вселенной. Здесь он с позиций монотеизма развивает птолемеевскую геоцентрическую картину мира. Уподобляя движение небесных светил вокруг Земли с тяготением верующих к михрабу, вопрошая о природе постоянства и изменчивости, движения и покоя в этом круговороте Вселенной, Кутб предостерегает от искушения идолопоклонства перед таинственными силами природы. Он призывает за внешним блеском и волшебством природных сил видеть их внутреннюю причину - величие и могущество Единого Аллаха. Дальнейшие бейты Кутба, который здесь следует в основном за Низами, посвящены доказательству Единого бога как необходимой первопричины всего видимого мира. Здесь Кутб сравнивает роль творца в мироздании с ролью души в человеческом теле: Тэн эчрэ булмаса ж,ан, сузлэмэс тел. (19; 12) Если нет в теле души, не заговорит язык! то есть бог - душа всего живого, душа Вселенной, которая в нем обретает смысл и объяснение всех своих внешних проявлений, движения, существования. Таким образом, говорит Кутб, нужно проникнуть в суть вещей и явлений, которая скрывается за их внешними выражениями. И далее он развивает мысль о пути познания окружающего человека мира. Бог дал разум человеку для того, чтобы человек познавал своего творца. Но возможности рационального познания ограничены, разум человека не может выйти за определенные границы. Так, он бессилен понять, объяснить рационально тайну творения: Яратмакны аньщ тик кыйлды агаз Кем уш Ьич белемсэ булмаз фикер эйтеп раз. (19; 10) В переводе Липскерова из Низами этот беит по смыслу не отличается от Кутба: И как он зачинал творенья? Человек На тайну всех начал своих не вскинет век... (30; 10) И если разум человека не освещен божественным светом постижения сути вещей, из первопричины, то все попытки человека познать ее, вся мудрость, ухищрения бессильны: Фэлэк дэуре Ьэмишэ бу кыяс ул Белеклек худ белер, бу ни асас ул Эгэр кургэзмэсэ тэцре сэнэ - юк Бу устрылаб вэ хикмэттэ яруклук Ни белкургэй сэнец илкендэ намэ Ни худ кылгай эсигъ башта гымама. (19; 13) Круговорот небес - это всегда пример (того) Насколько способно знание проникнуть в суть (вещей) Если не откроется тебе господь - нет Света (истины) ни в астролябии25, ни в мудрости (книжной) Ни вразумит тебя в твоих руках книга Не будет пользы и от чалмы на твоей голове26. Как видим, и здесь единомышленник великого Низами ратует за оплодотворение рационального, опытного знания с одной стороны и богословского - с другой одухотворяющим началом интуитивного озарения, погружения в Истину. Далее Кутб вновь возвращается к проповеди бессмысленности языческого идопоклонства, поисков истины по гаданиям астрологов или зернам ячменя (у магов)27. И он вновь призывает проникнуть в причину всех причин. В то же время Кутб избегает некоторых крайностей низамиевского мистического пантеизма. Это видно уже и в названии глав. У Низами глава называется «В разъяснение прямого постижения и познания Разумом» (то есть интуитивного познания суфия и рационального - философа). Гератский шейх недвусмысленно отдает предпочтение мистическому постижению суфия-пантеиста: Творец того считает своим слугою верным, Кто позабыл себя в служении безмерном Ты чашу встречи пить желаешь? О, пойми, Себя обязан ты утратить, Низами. (30; 13) - то есть речь идет о слиянии суфия с Истиной через самоотречение, отказ от собственного «я», характерные для суфийского «тарика». В условиях Золотой Орды, где мы предполагаем преобладание умеренного крыла суфизма, Кутб смягчает подобные призывы или вовсе опускает их, как в данном случае. Пафос этой главы у Кутба, названной им, в отличие от Низами, нейтрально («Эфлэк хэрэкэте сузе» - «О вращении небес»), - в проповедуемом им синтезе рационального знания и божественного откровения, в прославных гармонии мироздания, взаимодействия всех его составленных элементов. Подобное переосмысление низамиевского текста мы видим и в следующей главе, где Низами сравнивает себя с бабочкой, летящей на свет божественной истины, и умоляет бога: «Дай лицезреть себя!» (30; 14). Кутб избегает столь крайнего, «еретического» проявления чувств, ограничиваясь просьбой освободить его от мирских забот для выполнения своего долга, выражает надежду на то, что творец даст силы и знания для этого «Белеклек кыйл камуг эштэ уземне» - «Сделай знающим во всех (моих) делах» (19; 16). Таким образом, начиная с вводных глав поэмы, Кутб последовательно проводит идею гармонии двух начал в объяснении бога, мира и человека, цементирующих бытие в его единстве и целостности (отнологи- ческий аспект) и в познании человеком этого единства бытия (гносеологический аспект). И в качестве этой универсальной, гармонизирующей Бытие, Вселенную силы он провозглашает в заключительных бей- тах 9-ой вводной главы Любовь. В ней сливаются по Кутбу воедино бог, мир и человек, в ней тюркский мыслитель XIV века раскрывает свое философское и творческое кредо, дает ключ к пониманию всей мировоззренческой проблематики поэмы. Пожалуй, лучше всякого комментария прозвучат здесь сами строки поэмы «^осров-Ширин хикаяты»: Фэлэк михрабы гыйшкъ ирмеш; хуш ацла Гашыйкларныц сузен гыйшкъ берлэ тыцла Кеше, кем гашыйкъ ирмэз, жаны йук, бел Улукне барму тир ажунда гакыйль? Эгэр эт куцленгэ хакъ гыйшкы керсэ, Килур ул телгэ, китмэз ерсэ, серсэ Эгэр булмаса гашыйкъ жэрех, бэдээ рам Ни сэргэрдан йерер кыйльга ирде арам Гашыйкъ булмаса ушбу йете кат йир Ни дин мунча хэлаик зэхмене йир Тенизлэр гашыйкъ ирмэз ирсэ бер сур Нидин кайнар ни горрэшлэр кыйлыр, кур Кайуныц кем бу галэм эчрэ курдем, Ни дин монтик? - тийу гаклымга сурдым Эйур: гыйшкъ берлэ терек ушбу галэм Эгэр гыйшкъ булмаса-булмаз ирде адэм Жаным гыйшкъдин фэрех табты исэ белдем Куцел бирдем ийренэ - гыйшык алдым Бу гыйшкым берлэ башлаб дастанны Сэла тиб, гыйшъка ендэдем жиЬанне. (19; 3) Михраб небес - это Любовь, пойми хорошо Слово влюбленных слушай с любовью У того, кто не влюблен, нет души, знай Для разумного мертвый не существует в мире. Если в душу собаки вложить истинную любовь Обретет она речь, не уйдет, (хоть) гони и побей (ее) Если бы не был влюбленный оскорбленным, униженным, зависимым Как от смятения он пришел бы к умиротворению? Если бы не были полны любовью семь сфер Земли Как приняла бы она столько людских ран? Если бы не были полны любовью моря-океаны Отчего так кипят и вздымаются они ввысь? Видя все это в нашем мире, Отчего так? - спрашивал я у своего разума Отвечал он: любовью жива наша Вселенная Не было бы любви - не было бы и человека И если моя душа нашла счастье в любви, знаю Душу отдал Земле - получил взамен любовь Приступив с этой любовью к дастану К любви призвал я Вселенную. Таким образом, вступительная часть поэмы завершается молитвой не к трансцедентному, непостижимому для простых смертных Аллаху, а к его философскому, пантеистически осмысленному аналогу - Любви. Любви как к мировой душе, подлинной сути бытия, источнику и причине его единства. Думается, имено эта философская концепция великого гуманиста Низами с ее глубоким общечеловеческим смыслом единства и братства всего рода человеческого, с ее пафосом предназначенности людей к мирной, созидательной жизни и привлекла, в первую очередь, тюркского мыслителя Х^ в. к поэме его предшественника. В предгрозовой атмосфере политической жизни Золотой Орды она давала возможность противопоставить корысти, зависти, интригам дворцовой жизни, вражде и взаимной ненависти претендентов на первые роли в государстве альтернативу взаимопонимания, терпимости, мудрости, единства как практического руководства в управлении государством, в политике, взаимоотношениях различных социальных слоев, религиозных и этнических групп. Увы, реальная политика редко оглядывалась на философию, если та не соответствовала ее сиюминутным замыслам и целям... Да и сами мыслители не питали на этот счет особых иллюзий, непоколебимо веря лишь в конечное торжество своих идеалов. Так, в финале «Хосров - Ширин хикаяты» гибнут и Ширин, и просветленный, облагороженный ее любовью Хосров, а на авансцену выходит бездушный, то есть абсолютно лишенный одухотворяющего человека дара любви, мелкий и завистливый сын Хосрова Шируйя, его, так сказать, темная ипостась. Это прообраз сановных братоубийц, отцеубийц и просто убийц - современников Кутба, беспрерывно сменяв- ших друг друга на троне Золотой Орды, состязавшихся на неблаговидном поприще ослабления, разорения страны, обнищания ее народа. Однако моральная, духовная победа, то есть победа в конечном счете, а не сиюминутная - на стороне бессмертной Любви, как утверждают финальной сценой смерти Ширин в гробнице Хосрова Низами и, вслед за ними, Кутб. Идея превосходства Добра над Злом, Любви над ненавистью и враждой наиболее ярко воплощена в образе Фархада - персонифицированного символа идеальной Любви, адекватной суфийской мистифицированной любви человека к богу. Превосходство этого, высшего типа любви над земными страстями в одной из ключевых для поэмы сцен диалога Фархада с Хосровом. Автор показывает здесь нравственное, духовное превосходство бескорыстной, жертвенной любви Фархада к Ширин над собственническим, ревнивым чувством Хосрова, оттеняющим эгоистичность, низменность его натуры по сравнению с Фархадом. Весь диалог - художественная иллюстрация суфийского понимания истинной Любви как самосожжения личности на алтаре возвышенного, духовного, всепоглащающего чувства, находящего высшее удовлетворение в самом себе, в процессе его переживания. Для Фархада Любовь к Ширин - это полная самоотдача, способ реализации своего высокого предназначения через выявление в любви неисчерпаемых богатств своей души. Можно согласиться с мыслью З.Кулизаде, что диалог Фархада и Хосрова «свидетельствует об адекватности концепции любви, вложенной Низами в уста Фархада, концепции любви в суфийской философии» (117; 130). Знатному, но лишенному божественного дара Хосрову такая жертвенность, такая духовная высота недоступна. Убедившись в бессмысленности спора с Фархадом, символизирующего извечный спор души и тела, осознав свою ущербность, неспособность что-либо противопоставить непорочности и душевной чистоте соперника, он решает компенсировать свое моральное поражение, поставив перед мастером заведомо невыполнимую для обычного человека задачу - прорубить в огромной скале дорогу. Эту задачу Хосров ставит условием своего отказа от притязания на любовь Ширин - «бу шартымдин кайтсам, ир имэзмэн! (я не мужчина, если нарушу это условие!) Фархад соглашается. Достойное его сил мастерства препятствие на пути к желанной цели - Ширин - выводит Фархада из состояния прострации, в котором он пребывал до разговора с Хосровом. Вот как описывает Кутб состояние своего героя, когда изнемогая от любви к Ширин, не в силах совладеть собой, со своими чувствами, тот уходит в горы: Жднывда калмады арам такат, Тэнендэ калмады сабр итку кувэт Теле сузне, эле эшне онытты, Булып дивана тик, япанны тотты... Бу янлыйг ул ни ашар, ни эчэр су, Йиме хэсрэт, эчеме рэнж,у вэ казгу... Моныц тик яр гыйшкында булып зар, Аж,ун лэззэтлэрендин булды бизэр. Кыйлып ул чишмэ тик ике кузене, Кузе каны берлэ йуды йезене. (19; 229-232) В душе его не осталось покоя, терпения, В теле его не осталось сил сдерживаться Забыл язык слова, рука - работу Стал он словно помешанный... В таком состоянии он не ел и не пил, Пища его -тоска, питье - горе и мучение... Стеная так по своей возлюбленной Стал он безразличен к радостям мира Глаза его превратились в два родника Умывал он свое лицо кровавыми слезами. Гигантская скала, перекрывающая дорогу, может восприниматься в данном случае и как последнее тяжелое испытание человека, идущего по трудному пути, ведущему к заветной цели. Ну и конечно, титанический труд Фархада - это утверждение неисчерпаемости возможностей человека, вдохновленного высшими помыслами и целью. Оба этих аспекта мировоззренческого смысла поединка Фархада со скалой - и в духе суфийской аллегории и непосредственной, земной - характерны для всего содержания поэмы. •к "к "к Мы подробно остановились на осмыслении тюркским поэтом XIV века в поэме «Хосров-Ширин хикаяты» любви как философской категории не только потому, что здесь она получила наиболее развернутое выражение именно как мировоззренческая концепция. Это так. Но другая причина заключается в том, что эта концепция, имеющая глубокую традицию, в той или иной степени присуща всей средневековой тюрко-татарской литературе, и не только средневековой. Мы видели отражение этой традиции в «Кысса-и Йусуф» Кул Гали, хотя и не в виде развернутой концепции как у Кутба. После Кутба (хотя, повиди- мому, независимо от него) певцом возвышающей, облагораживающей человека и украшающей мир любви выступает Xорезми в «Мухаббат- наме» («Книга о любви») - 1353 г. Xотя в соответствии с замыслом поэта и жанром произведения (тематически объединенный цикл любовной и философской лирики) здесь воспевается земная человеческая любовь, поэт изображает ее как одухотворяющее земную жизнь людей духовное начало. Как верно подметил еще X.Мухамедов, один из авторов-составителей хрестоматии - учебника «Древняя татарская литература», в произведении Xорезми, как и в поэме «^осров-Ширин хикаяты» Кутба тема любви занимает центральное место (5; 190). Во вступлении к «Мухаббатнаме» Xорезми сравнивает любовь и красоту женщины с Солнцем и Луной - как последние освещают наш мир, так и любовь с красотой освещают наши души: Ике якты каЬэр галэмгэ биргэн Мэхэббэт гэнжени адэмгэ биргэн... ИлаЬи, кыйл нэзар Xарэзми назмэ Мэхэббэтне куцелдин син икесмэ (5; 197) Две светлые жемчужины28 дал миру, Сокровище любви дал человеку... Боже, взгляни на творение Xорезми Сохрани в его душе любовь. В своем небольшом вступлении к «Письмам» Xорезми излагает и господствовавшие в его эпоху космологические представления, тесно связанные с античной астрономией, в частности, с системой мира Птолемея, который, в свою очередь, опирался на аристотелевскую космогонию. Мы встречаем здесь с птолемеевской картиной мира с семью небесными сферами, по количеству известных в то время планет, включая Луну и Солнце (которое тоже считалось планетой). Xорезми, как просвещенный мусульманин, демонстритует знакомство с изложением птолемеевской системы мира в трудах арабоязычных мусульманнских ученых, прежде всего в авторитетнейших трудах по астрономии и астрологии своего знаменитого «тезки» математика и астронома Мухаммада ал-Хорезми (783-859), развившего и уточнившего теорию движения планет Птолемея; комментатора «Альмагеста»29 Ахмеда ал-Ферга- ни (800-861), «Комментариев к ал-Маджисти» (Альмагесту - А.Р.) ал- Фараби (870-950); хорезмийского астронома Абу-р-Райхана ал-Бируни (973-1048); великого поэта и астронома Омара Хайяма (1048-1131); На- сир ад-Дина ат-Туси (1201-1274), написавшего книгу «Изложение Альмагеста», и многих других арабоязычных мусульманских ученых. О знакомстве нашего Хорезми с подобными трудами говорит и его явный интерес к астрологии как науки о связи человеческих судеб с расположением и движением планет, науки, вполне серьезно воспринимавшейся в средние века и пользовавшейся в качестве таковой признанием ученых30. А ее теоретическую базу в четырех научных трактатах, получивших название «Четырехкнижия», заложил все тот же Птолемей. В посвящении своему покровителю Мухаммад Ходжа беку Хорезми пользуется названиями планет и звезд (Муштари - Юпитер, Гаттарид - Меркурий, Нахид - Венера) из зороастризма, образная система которого проникла и в средневековую астрологию. Кстати, в «Хосров и Ширин» Низами - Кутба, главный советник шаха Хосрова мудрец-философ Бузург Умид (Великая Надежда) является и знаменитым астрологом, предсказаниями которого руководствуется Хосров в рещающие судьбу страны и его собственную судьбу минуты жизни. В отличие от Кутба пафос поэмы Хорезми в воспевании земной любви, источник которой он видит не в высоких космических сферах, а в земной, женской красоте. Едва ли многочисленные вариации поэта на тему любви могут быть истолкованы в иносказательном, суфийском духе. Но настойчивый, повторяющийся мотив безысходности, бренности человеческого существования упорно пробивается через искрящиеся жизнелюбием, весельем, бесшабашной удалью газели: Кем ул йил кичэр эйэми фани Эждлдин Ьич кешенец йук эмани. (6; 150) Как ветер пронесутся быстротекущие дни Нет спасения человеку от судьбы. Эти строки говорят о двойственности мировоззрения Хорезми по сравнению с цельностью мировоззрения Кутба. Если для Кутба любовь - источник и аналог мировой гармонии, то у Хорезми она подобна хмельному напитку, дающему забвение от тягостных дум о несправедливости, горе, неизбежности смерти. Да и в самом чувстве к любимой у Хорезми есть привкус горечи как пагубной, неодолимой страсти, роковой как сама смерть. Во всем этом чувствуется раздвоенность лирического героя поэмы - умудренного жизнью мыслителя и одновременно пылкого влюбленного, певца красоты и радости жизни. Хорезми, как бы предчувствуя приближение общественных катаклизмов и призывая к радостям и прелестям беззаботной, праздничной жизни, в то же время передает ощущение ненадежности, недолговечности этого праздника жизни. Еще более явственный трагический характер тема любви имеет в литературном памятнике рубежа XIV-XV вв. «Дастан Бабахан» Сайа- ди, относящегося к периоду кризиса и распада Золотой Орды. Этот дастан, раскрывающий неисчерпаемую тему мировой литературы на материале классического сюжета о Тахире и Зухре, пронизан трагическим мироощущением его автора - современника разложения мощной, великой державы. И хотя, как считают литературоведы, дастан принадлежит перу светского мыслителя (5; 250), ощущение трагизма эпохи вынуждает его искать духовную опору в нерушимости, бессмертии (несмотря ни на какие общественные катастрофы) самого светлого чувства - любви. Тахир и Зухра проносят любовь через все испытания и даже смерть не может ее одолеть. После трагической смерти Тахира и Зухры, выросшая на их могилах трава тянется друг к другу как символ всепроникающей силы любви. Бере гел булды, бере нуни Ьали Икесе чормашыптыр терфэ хали. (5; 328) Один стал цветком, другой молодым побегом И оба переплелись с удивительной красотой. В дастане Сайади трагическая история любви Тахира и Зухры в силу высочайшего накала, чистоты и драматизма возвышается до «неземной» одухотворенности любви Фархада и Ширин. Любовь юноши и девушки, поднимаясь на сияющие божественные высоты, сохраняет при этом свою реальную, «земную» основу. Это островок, крепость, последнее прибежище неизменного, человеческого, вечного в неустойчивом, обманчивом, враждебном окружающем мире. С другой стороны, и в эту эпоху любовь, как это видно, например, в лирике Сайфи Сараи, выступает и символом счастья, полноты ощущения жизни, источником оптимизма и вдохновения лирического героя. Словом, тема любви в тюрко-татарской литературе XIV в. представлена во всем богатстве ее осмысления эстетической мыслью мусульманского средневековья. •к "к "к Вернемся, однако к философским мотивам золотоордынского памятника. Помимо вступительных глав центральное место в мировоззренческом содержании «Хосров-Ширин хикаяты» занимает беседа Хосро- ва со своим мудрым советником, ученым-астрологом, философом Бу- зургом Умидом. В этой беседе умудренный жизнью, ощущающий приближение смерти Хосров, пытается в разговоре со своим наставником постичь смысл жизни, проникнуть в тайну мироздания, уяснить связь духовной и материальной субстанции и их природу, словом, задается «вечными» философскими вопросами. В ответах Бузурга Умида мы находим подтверждение, с одной стороны, знания автором поэмы научных теорий своего времени и в то же время его убеждения в ограниченности познавательных способностей человеческого разума, в принципиальной невозможности его вырваться за пределы, отмеренные творцом. Так, на первый же вопрос о первопричине, первоначале всего сущего: Хэбэр бир кем, эж,унныц эувэле ни? Белерецчэ ача; айра мэна! (19, 398) Разъясни, что есть начало Вселенной Раскрой, как ты понимаешь, скажи мне! - Бузург Умид отвечает в духе деистической концепции первотолчка, не раскрывая, однако его философского смысла, а ограничиваясь констатацией непознаваемости природы первоначала: Андин без ма калдук Ул эувэл пэрдэдин тышра калдук Бу суз соц кэлгучедин раст кэлмэз, Борынгыны борынгылар белер, бэс. (19; 398) И мы задавались этим вопросом Но мы остались за завесою первоначала Ответ явившегося позже31 не будет верным О древнем знают лишь древние. Ответ Бузурга Умида на следующий вопрос, мучающий Xосрова, ставит четкий предал человеческому познанию видимым, осязаемым миром. Вопрос: Озэ эйгел кем: ушбу кук ни ул чын? Эчендэ жаны вар? Ни бар баштин? (19; 398) Объясни, что представляет собой небесный свод? И природа внутри него? А что за его пределами? Ответ: Жавабын эйде ноктэ белгуче пир: Ырак кыйлдыц соаль, тип, эй, жиЬангир Ни кем гонбэз эчрэ курену йерер Ьэм андин сузлэр сузне - боны белер Бу тубдин тышра сагыш кыйла булмаз, Аны бер тэцредин ун кемсэ белмэз. Ушул сурэт, кем аны курмэде куз Рэва ирмэз уш андин сузлэмэк суз... Фэлэк кабгы кешенгэ баглы даим Нитэк суз кабгын андин мэн ачаен? (19; 398-399) Ответил глубокомысленный наставник: Далеко заглядываешь вопросами, о властелин Все, что видимо внутри небесного свода О чем можно судить словами - познаваемо (для людей) Но нельзя судить о том, что находится вне небосвода Этого не знает никто, кроме бога То, что невидимо для нашего глаза Не может быть объектом нашего суждения Небесный купол для человека навсегда заперт Как можно раскрыть его словами? Итак, человек, его разум может познавать реальный, физический, осязаемый мир, но этим миром и ограничено рациональное познание. Все, что за пределами осязаемого, видимого мира - человеческому разуму, рациональному познанию неподвластно. И вот, когда Хосров начинает задавать вопросы о строении видимого мира, в ответах мы видим уже не смиренного раба божьего, а ученого, высказывающего научные гипотезы, подкрепленные опытными исследованиями: Янэ сорды кем: «Ушбу монча йолдыз, Кем уш тынмаз йолдызлар тон мэ кондез Ишеттем, тигмэ йолдыз бер ж,иЬан тип, Азин йир-кук моныц тик абадан тип». Вновь спросил (Хосров): «Столько (на небе) звезд - И день, и ночь они светят с небес Я слышал, что каждая звезда - целый мир Устроенный, подобно нашей земле... » Бузург Умид отвечает: Моны Ьэм без ишеттек, Вэли белмэклешенгэ ж,эЬд иттек, Телэдек ирсэ бу сурэтдэ хал ул Рэсэд кургэзде: бу мэгъни мохэл ул. (19; 399) Это слышали и мы32 И приложили усилия, чтобы исследовать это И если мы хотим достоверных сведений (Астрономические) наблюдения показывают, что Эти предположения необоснованны. И снова Хосров переступает границу познаваемого, задавая вопрос о смысле жизни человека, об исходной и конечной точках его пути: Бу йирдэ ник йорербез? Ни йирдин без? Янэ канда барырбыз? (19; 399) Зачем мы на этой земле? Откуда мы? И куда мы уйдем? И вновь Бузург Умид, этот философ - «позитивист» древнего мира, считает подобный вопрос бессмысленным, ибо человек не может выйти из своего «я», чтобы ответить на него. Завеса этой тайны, отвечает он, закрыта, недоступна человеку. Человек далеко ушел по времени от своего появления, его разум не может судить о пути, который ему не виден. Но Хосров все не оставляет мудреца в покое, надеясь получить от него ответы на волнующие его вопросы бытия. И он спрашивает Бузур- га Умида: почему души умерших не рассказывают нам о том, что они видят в загробном мире, каков он? Бузург Умид отвечает в том духе, что этот мир, вещественный и мир потусторонний, загробный несовместимы как огонь и вода, поэтому мы не можем общаться с тем миром (19; 400). Таким же бессмысленным представляется Бузургу Умиду, а, следовательно, и автору поэмы и вопрос о том, куда деваются души умерших, где они обитают: Вэли ж,ан тэнсезин курмэк - мехэл ул Ни Ьэргиз тэнсезин ж,ан серсэ булыр, Ни ж,ансызины терек курсэ булыр Нитэк кем ж,ансызин тэн эшкэ килмэз, Янэ, тэнсез бу ж,ан ни? - белсэ булмаз. (19; 400-401) Увидеть душу без тела - это нелепость Ни душа не существует вне тела Ни живого нельзя представить без души Как тело невозможно без души Так нельзя представить душу без тела. Исследователи творчества Низами комментируют этот фрагмент как подтверждение его материалистических представлений - вне материи нет духа, вне человека нет души. Однако здесь, как представляется, такая однозначная трактовка упрощает позицию мыслителя. Бузург Умид выступает прежде всего рупором идеи единобытия, противопоставляемой автором дуалистическому мировоззрению язычника Хосро- ва. С другой стороны, здесь прослеживается последовательная позиция мыслителя о способности человеческого разума искать, высказывать предположения и суждения о том, что подвластно органам его чувств. В отличие от философов-рационалистов, перипатетиков, с их приоритетом рационального познания перед чувственным, у Низами и Кутба первоначальным условием рационального познания выступает опытное, чувственное познание. И материалистическая позиция мыслителя проявляется здесь именно в этом, гносеологическом аспекте. Что касается онтологического аспекта мировоззрения, Кутб вслед за Низами придерживается рамок религиозно-философской идеи божественного первоисточника, выходящего за пределы рационального познания. Заключая эту «философскую» главу вопросов и ответов Низами - Кутб вновь возвращаются к тезису о необходимости знания, науки для познания физического мира. А высшей ступенью они считают самопознание для постижения творца при помощи всепроникающего света любви к нему. Вот как звучит этот низамиевский тезис, отражающий классическую схему пути познания мистика: Самопознанья путь: создателя любя В стремлении к нему познаешь сам себя. Так близко зеркало33, а небосвод далеко Забудь о нем, вперяй лишь в отраженье око. (30; 353) И в результате постижения высших ценностей, в результате переоценки относительной значимости «двух миров» - земного и духовного, Xос- ров удаляется от своих державных забот, открывая тем самым дорогу для реализации низменных целей сыну Шируйе - своему «темному» двойнику. Итак, вывод из философии Бузург Умида у Низами следующий: большое знание, истинная мудрость приводят человека к богу, обесценивая мирские блага, преходящие, суетные ценности, то есть развлечения, наслаждения, в которых так щедро проводили время некогда Xосров и его приближенные. Воспевание радости жизни, красоты и величия природы, столь характерное для ^^осров-Ширин», гимны веселому застолью, дружеским пирушкам, музыке, танцам, охоте - всему тому, что скрашивает жизнь героев поэмы, сменяется в финале ее проповедью канагат - смирения, терпения, предчувствием смерти, ее неотвратимости, изображением дольнего мира как обители печали, скорби и страданий, который не стоит ни сожаления при расставании, ни радости при встрече с ним: Аж,ун ж,эурендин ике ир кортылды: Бер ул - кем тугмады, бер ул - кем улде. (19; 411) От жестокости мира лишь двое спасены: Один - кто не родился, другой - кто умер. Такой пессимистический в социальном плане финал, добровольное отступление и пассивное ожидание неизбежного конца перед лицом агрессивных сил порока, конечно, малоутешителен для читателя поэмы, но для соперничавших в борьбе за власть феодальных кланов он был своего рода предостережением. И этот финал - вполне в духе суфийской концепции непротивления злу, оставлявшей право на возмездие за богом, уводивший от борьбы за благополучие к высшему благу, счастью самопознания.
<< | >>
Источник: Р. М. Лмирханов. Тюрко-татарская философская мысль средневековья (XIII-XVI вв.). Диссертация ... Монография. - Казань: Изд-во «Мас- тер-Лайн». — 262 с.. 2001

Еще по теме 4. Мировоззренческое содержание литературы золотоордынской эпохи. а) «Философия любви» в «Хосров-Ширин хикаяты».:

  1. 3. Социально-этическая мысль в литературе эпохи Золотой Орды. а) Союз разума и любви в этической концепции Кутба.
  2. 1. О мировоззренческом содержании средневековой литературы.
  3. АБДАЛКАРЕМ НАБЕЛЬ ДЖАМЕЛЬ. К ИСТОРИИ ОРИЕНТАЛЬНОГО ВЛИЯНИЯ НА ЯЗЫК РУССКОЙ ХУДОЖЕСТВЕННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ ПУШКИНСКОЙ ЭПОХИ (на примере «Путешествия в Арзрум» А.С.Пушкина), 2015
  4. б) Мировоззренческая основа суфийских сочинений.
  5. 2. У истоков двух мировоззренческих концепций. а) «Линия» Й.Баласагуни
  6. Исследование ширины III желудочков
  7. Исследование ширины лобного рога боковых желудочков.
  8. Евангельский миф о Христе в структуре нарнийских хроник: с любовью о Книге Любви
  9. Постройки эпохи поздней бронзы
  10. ЭПОХИ .
  11. 2.3 Исследование взаимосвязи ширины междурядья и глубины хода клина щелеобразователя комбинированного сошника
  12. §4. Социология права религиозных философов
  13. § 1.1.2. Философия Э. Гуссерля