<<
>>

Многозначность понятия архетипа в теории К. Юнга

Термин «архетип» понимается в современной науке достаточно широко и неоднозначно, поэтому отдельной задачей нашего исследования стала попытка опи­сать и категоризировать само это понятие, выделить его основные признаки, а также отделить его от ряда смежных концептов и понятий.

Целью данного параграфа яв­ляется выявление, конкретизация позиций и точек зрения различных подходов к са­мой постановке проблемы архетипического. На наш взгляд, одной из актуальных исследовательских задач является интегральное рассмотрение содержания понятия архетипа в различных философских традициях и подходах, поскольку более узкое рассмотрение архетипа в рамках отдельной концепции не позволило бы охватить многообразие его проявлений и отражений в культурах Востока и Запада.

Изначально термин «архетип» (от греч. а rhe - «начало» и tipos - «образ», то есть «первообраз»)[37] возник в рамках античной, а затем раннехристианской филосо­фии (у таких представителей, как Филон Александрийский, Дионисий Ареопагит и др.). Уже Платон описал мир вечных идей - эйдосов, которые могут выступать и в роли архетипов[38]. Сам К.Г. Юнг, который на Западе по праву считается основопо­ложником современной концепции архетипов, хотя сам он в своей работе «Об архе­

типах коллективного бессознательного» упоминал, что термин «архетип» встре­чался ему в раннехристианской философии, а в статье «Инстинкт и бессознатель­ное» он указывает на то, что «заимствовал идею архетипа у Бл. Августина»[39].

Но эти ранние идеи можно назвать больше «догадкой», чем научной теорией или обоснованной концепцией архетипов[40]. Тем не менее до психоанализа (З. Фрейда, А. Адлера, К. Юнга и др.) философские идеи коллективного бессозна­тельного и «надличностных» концептов рассматривались в ряде исследований. Например, И.Я. Ефимова выделяет идею «жизненной энергии» Р.

Кэдворта, концеп­ции о врожденных идеях В.Г. Лейбница и априорных формах рассудка И. Канта; отдельные положения психоанализа встречались в работах И.Ф. Гербарта, А. Шо­пенгауэра, Г. Фехнера и других авторов[41]. Мы бы также хотели отметить схожесть концепции К. Юнга и теорий Г.В.Ф. Гегеля[42] и Ф. Ницше[43].

На идеи К. Юнга оказали свое влияние как западная, так и восточная филосо­фия. С позиции западных корней теории архетипов, можно сказать, что в определен­ном смысле К.Г. Юнг был близок идеям неокантианства[44]. Также, несмотря на кри­тику Ф. Гегеля со стороны Юнга[45], исследователи указывают на множество парал­лелей в их воззрениях: К. Юнг часто указывал, что архетипы проявляются в челове­ческой жизни, как «опыт ряда поколений предков»[46], и в этом смысле коллективное

бессознательное надиндивидуально так же, как и гегелевский дух, который превос­ходит индивидов «и вместе с тем, осуществляется в индивидах...»[47]. Также, Юнг и Гегель говорят о различиях народов, но если Юнг говорит об особенностях выраже­ния архетипов у отдельных народов[48], то Гегель выделяет дух народов, каждый из которых является движением мирового духа[49].

Параллели теории К. Юнга можно обнаружить и в философии Ф. Ницше, у которого понятие «der Trieb»[50]сближается с понятием «архетипа». Идеи сверхчело­века, способного выйти за пределы обыденности, бросить вызов западному стилю жизни и мышлению[51] привлекали К. Юнга еще в студенчестве и оказали свое влия­ние на его теорию архетипов[52].

Вместе с тем западная философия и само западное мышление подвергались критике со стороны К.Г. Юнга, который искал в преимущественно эмпирические данные, подтверждающие его идеи, в то время как западные философы, по его мне­нию, не могли ему этого предложить: «У меня не было ничего, что можно было бы «взять в руки», более чем когда-либо я нуждался в чистой эмпирии.

Я стал считать это недостатком философов - их многословие, превышающее опыт, их умолчание там, где опыт необходим»[53].

И это обратило его взгляд в сторону восточной философской мысли, в которой концепции буддизма, дзен и другие направления стремились не столько упрочить субъект, сколько растворить его во всеобщем[54] и при этом имели многовековую эм­

пирическую основу переживания подобных состояний, что отражалось и в уже су­ществующих идеях надличностного бытия и в глубоких по смыслу архетипах во­сточной культуры.

На связь теории архетипов с буддизмом указывают, например, такие компа­ративисты, как: Г. Ковард[55], Р. Селвам[56], Д.Ж. Мейкель[57], Дж. Девис[58], Дж.В. Хайзиг[59] и др. авторы. Как известно, из индийской философии и религии К.Г. Юнгом были заимствованы доктрины по коррекции восприятия и способам трансформации сознания, а также понимание коллективного бессознательного (собственно, Юнг ха­рактеризует бессознательное как «духовную матрицу»[60], из которой возникают ар­хетипы). Поэтому, психоанализ стал концепцией, соединившей в себе многие во­сточные и западные идеи и взгляды на природу человека. Однако многие уникальные мысли восточной философии все еще остаются недооце­ненными западной наукой, хотя, на наш взгляд, обладают эвристическим потенциа­лом и их компаративный анализ способен обогатить теорию архетипов.

Тем не менее, несмотря на то, что теория архетипов и учение о надиндивиду­альной реальности возникли задолго до их описания К. Юнгом, именно благодаря его психоанализу понятие архетипа получило своё второе рождение и развитие в со­временной науке[61]. В этом смысле можно отметить уникальность подхода К. Юнга[62]

и его стремление дать адекватное толкование феноменам психического, которое дало человеку возможность расширить границы своего познания и, одновременно с этим, могло быть воспринято западной наукой того времени.

С точки зрения Юнга, архетип - это выражение бессознательного слоя кол­лективной психики[63], воплотившее себя в системе всего совокупного человеческого опыта и переживаний, схожих у всех людей и имеющее предзаданный (согласно тео­рии автора, генетический или врожденный) характер по отношению к культуре и цивилизации[64].

К. Юнг связывал архетипы именно с концептом бессознательного как областью психических процессов, которые скрыты от сознания, хотя и оказы­вают на него влияние.

При этом К. Юнг указывал, что коллективное бессознательное - это область, которая первично возникает вне личного опыта и имеет всеобщую «сверхличную» природу, которая идентична у всех людей и составляет «основание душевной жизни» каждого человека[65]. Следовательно и архетипы являются носителями сверхличной природы, в связи с чем они не только предзаданы человеку, но и стано­вятся основанием для формирования его личности[66].

Архетипы, согласно К. Юнгу, организуют передачу не только коллективного опыта на генетическом уровне, но и создают связь между общеисторическим эмоци­ональным опытом и индивидуальным сознанием и потому напоминают собой неосо­знаваемые нами установки, сценарии, вписанные в человеческие гены, определяю­щие не только нашу жизнь, но и всю совокупность возможных её проявлений[67]. К.

Юнг указывал на первобытность архетипов и их коллективность, поскольку архе­типы представляют собой «осадок психического функционирования рода предков», «сгущенный в типы опыта ограниченного бытия»[68].

В других своих работах К. Юнг предлагает определение архетипов как неко­его общего механизма, явления, действия, которые изменяются лишь в своих внеш­них поверхностных формах, но по сути несут один и тот же эмоциональный заряд и вызывают схожие чувства у людей различных эпох,[69] поэтому можно утверждать, что архетипы представляют собой «формы и образы, коллективные по своей при­роде», которые не только посредством традиции, но и благодаря наследственности передаются из поколения в поколение[70]. Из этого следует, что архетипы не только представляют собой отпечатки постоянно повторяющихся типичных опытов, но обуславливают эмпирический опыт человека. Архетипы, как наследуемая способ­ность воспринимать мир определенным образом, в настоящее время широко иссле­дуются в современной западной философии, где генетика становится одной из веду­щих областей знания при объяснении психологических феноменов человеческой жизни[71].

Действительно, можно утверждать, что «архетипы стоят у истоков повторяю­щихся мотивов человеческого поведения»[72], а хранилищем архетипов, по словам К. Юнга, выступает мифология или сказки, «то есть творчески оформленный материал, содержащий человеческие нравы и обычаи, «вечные темы» и образы культуры, иными словами, культурный потенциал, который, обладая реальной психической энергией, способен не только пробуждать те или иные эмоции в представителе дан­ного этноса, но и побуждать его совершать действия, далеко выходящие за рамки обыденных»[73].

Таким образом, любой архетип - это некая структура сознания, которая пер­вично существует внеличностно (обладает доличностным или трансличностным из­мерением), то есть архетип, согласно К. Юнгу, объективен по отношению к человеку и в то же время связывает личность с культурой, его обществом и человечеством в целом. Эта связь, по мнению Юнга, осуществляется через древние коды, передаю­щиеся личности посредством наследственных процессов, либо процессов неосо­знанной идентификации с кодами (или программами) определенной культурной тра­диции.

Распознавание этих кодов в себе, с позиций аналитической психологии, явля­ется одним из прямых путей к достижению целостности и «первой предпосылкой самореализации»[74] человека. Действительно, саморазвитие личности труднодости­жимо без обращения к архетипам, поскольку они управляют жизнью человека лишь до тех пор, пока он их не осознает. Более того, архетип всегда представляет «неко­торое особое влияние» или силу, благодаря которым воздействие архетипа несет в себе черты нуминозности, то есть априорной эмоциональной ценности, побуждаю­щей человека к действию во внешнем мире[75]. В этом смысле исследование архети­пов имеет бесспорную практическую пользу и содействует гармоничному развитию личности и её эволюции[76].

Таким образом, хотя архетипы изначально внеличностны и не принадлежат конкретному человеку, «выступают как априорные психические готовности»[77], тем не менее, они проявляются через субъективные переживания, выраженные в пред­ставлениях и эмоциональной реакции на них: «...заряжённый эмоцией образ приоб­ретает сакральность» и отражается в динамизме, существенном образом влияя на

сознание человека[78]. Об этом писал и В.В. Зеленский, отмечая, что встреча с архети­пическими символами и образами сопровождается сильными эмоциями и пережива­ниями, которые передают человеку «чувство надличностной энергии»[79].

Таким образом, по мнению самого автора концепции архетипов, «именно наполненность содержанием и эмоциональная реакция на символ может условно по­мочь нам, как исследователям, найти возможность для различения истинных архе­типов от ложных или попросту поверхностных идей-образов»[80]. О значении эмоци­онального содержания при восприятии архетипических феноменов упоминают в своих работах Л. Леви-Брюлль[81], В.В. Миронов и др. На наш взгляд, это представ­ляет один из основных признаков архетипа, то есть, «если тот или иной образ или символ не обладает сильным влиянием на эмоции человека, то он не является для него сакральными, и вряд ли можно говорить тогда, что эти символы и образы архе­типичны вообще»[82].

В восточной философии эмоциональному компоненту также приписывалось ведущее значение в восприятии: считается, что сильные эмоции переводят состоя­ние человека из обыденного в более восприимчивое; с эмоциями также связывают религиозные чувства или состояние переживания духовной любви (в терминах ин­дийской философии - бхакти).

В дальнейшем западные ученые расширили сферу восприятия архетипа та­кими характеристиками, как: полное безразличие к противоречиям; целостное вос­приятие явлений одномоментно и во всей совокупности их многообразия[83] ; тяготе­ние архетипа к некоему идеальному прообразу, более широкому, чем архетип в юн­гианском понимании[84], качество нераздельности субъекта и объекта и др.[85]

Архетипы в своей чистой форме вряд ли могут быть доступны и тем не менее они становятся доступны для познания через свои символы и формы, которые явля­ются языком архетипического. Как указывал К. Юнг, «... то, что подразумевается под архетипом, проясняется через его соотнесение с мифом, тайным учением, сказ­кой. Более сложным оказывается положение, если мы пытаемся психологически обосновать, что такое архетип»[86]. При том, что архетипам сложно дать определение и описание, их проявление и воздействие на человека ощущается как нечто вполне конкретное. В этом и состоит другое свойство архетипов - нуминозность или свой­ство архетипов, связанное с захватом и подчинением себе психологической судьбы индивида[87].

Становится очевидным, что К. Юнг понимал под архетипом универсальный мифологический сюжет[88] или символ, присутствующий в большинстве культур, ко­торый, как правило, по-разному толкуется, но при этом не теряет своего универсаль­ного значения[89]. В этом смысле «единый символ, ключ к символу любому»[90]. К. Юнг также отмечал, что эти символы являются продуктом бессознательных процессов, уходящих корнями в доисторический мир. Поэтому предпосылки такого сознания «мы все еще можем наблюдать у примитивных народов»[91].

Эти идеи К. Юнг позаимствовал из подхода Л. Леви-Брюля, изучавшего пер­вобытное мышление. В частности, Л. Леви-Брюль указывал, что коллективные пред­ставления могут распознаваться в рамках отдельной социальной группы по следую­щим признакам: они навязываются индивиду, транслируются из поколения, пробуж­дая в человеке различные чувства (поклонения, страха, авторитета и т.п.)[92]. Таким образом, несмотря на то, что сам термин «архетип» не называется, логика указанных подходов приводит нас к пониманию, что речь здесь идет об архетипической реаль­ности как реальности изначально предзаданной и реализующей себя в смыслообра­зующих символах и когнициях культуры. Тем не менее вышеуказанная терминоло­гия имеет свою специфику и не во всём совпадает с теорией архетипов К. Юнга. В работе «Подход к бессознательному»[93] К. Юнг указывал, что Л. Леви-Брюль под давлением критики отказался от некоторых своих предположений и, в частности, от термина «мистическая причастность», который К. Юнг, несмотря на это, интегриро­вал в свою теорию коллективного бессознательного[94]. В частности, К. Юнг полагал, что народы и племена, до сих пор сохранившие традиционный уклад, могут предо­ставить неисчерпаемый источник для исследования первичных архетипических сле­дов, сильно деформированных в нашей современной западной цивилизации[95]. Эту идею мы встречаем и в других философских взглядах: А.Е. Лукьянов отмечает, что в Китае и Индии особым образом относились к первопредкам, сохраняя генетиче­скую связь с идеми и образами, поэтому дошедшее до нас можно назвать «предфи- лософией»[96]; также Ауробиндо отмечал, что так называемые «примитивные народы» на самом деле представляют собой культуры глубокого и мощного доисто­рического развития[97].

Архетипы, заложенные в психике, как правило, обнаруживают себя в различ­ных «формах духовной деятельности», но чаще всего, согласно К. Юнгу, проявляют

себя в ритуале и мифе. Это создало определенное направление в исследованиях ми­фологии и её символов. К. Юнг писал: «Достаточно знать, что нет ни одной суще­ственной идеи либо воззрения без их исторических прообразов. Все они восходят в конечном счете к лежащим в основании архетипическим платформам, образы кото­рых возникли в то время, когда сознание еще не думало, а воспринимало»[98].

Юнговская терапия основывалась на объективации символов архетипической реальности и вступлении в диалог с ними: например, пробуждение у пациентов ми­фологического сознания должно было привести к восстановлению утраченных са­кральных смыслов человеческого существования и предназначения и помочь в до­стижении внутренней целостности[99].Этот процесс становится возможным благодаря такому свойству архетипической реальности, как метафоричность. Многие работы К. Юнга содержат попытки расшифровать эти метафоры, чтобы восстановить связь с символами бессознательного и архетипическими явлениями как с носителями са­крального содержания человеческого бытия.

И здесь архетипы становятся выразителем не только коллективного бессозна­тельного как темного эволюционного прошлого человечества, но и коллективного сверхсознательного как носителя духовных ценностей и идеалов человечества. Та­кие архетипы мы встречаем в самых разных культурах, где их носителем выступают разнообразные памятники культуры - Ригведа, Упанишады, Библия, Коран, Дхам- мапада, Дао дэ цзин, философские трактаты древней Греции и др.

Универсальность архетипов делает их непривязанными к чему-то конкрет­ному. Представляя схематическую конструкцию, архетип содержательно раскрыва­ется при соприкосновении с конкретной ситуацией в реальном опыте личности и общества. Архетипы, таким образом, создают типические ситуации в индивидуаль­ной жизни как конкретного человека, так и в бытии того или иного народа. «В соци­альном пространстве действие архетипов наиболее чётко проявляется в предпочте­ниях к тому или иному паттерну разрешения проблемных ситуаций»[100]. Много­

кратно повторяясь и преломляясь через опыт отдельных людей, архетип создает эмо­ционально-образную преемственность у большинства представителей определен­ного народа.

Это позволяет не только узнавать (или, лучше сказать, распознавать) в образах мифов и сказок свои собственные скрытые от сознания мотивы, но и осознавать их природу. Чувствуя, как нечто в нас самих откликается на архетипические образы или символы, мы одновременно с этим ощущаем радость, часто даже не осознавая, от­куда берется это состояние удовлетворения и покоя - тогда как оно проистекает из наших собственных древних пластов памяти. Природу этого явления глубоко изучал и описывал в своих исследованиях В.Д. Губин. В частности, он указывал на присут­ствие в человеке глубинной первичной памяти: «Эта память существует в нас напо­добие вещи-в-себе: она никогда не выражается адекватно в каких-либо конкретных воспоминаниях. Я обладаю такой памятью, поскольку я человек. Иногда в осо­бом состоянии духа нам кажется, что еще минута - и мы вспомним самое важное, то, что составляет существо всей жизни: кто мы такие, откуда пришли, почему стра­дания составляют большую часть нашей жизни, в чем смысл нашего существова- ния»[101]. Такая память - узнавание становится активной в периоды глубоких внут­ренних переживаний, она обеспечивают человеку выход за пределы обыденных обу­словленностей, открывает ему «правду о себе самом». И хотя такие воспоминания выражаются в «форме непостижимой тайны»[102], через них в нас проявляется живое присутствие архетипической реальности.

Рост сознания и его развитие через «вспоминание» своей природы является одним из методов духовного прогресса в восточной философии. Более того, счита­ется, что идеалы, которые притягивают нас, самые невообразимые цели, которых мы стремимся достичь, находятся внутри нас: «истинная интуиция - это постепенное распознавание во времени того, что мы уже видели, это воспоминание Истины», а «эволюция - это вечное распускание цветка...» [103]. Именно через узнавание архетипы

активизируют в символы культуры, подключают индивидуальное сознание к энер­гии Творчества, дарят Откровение или, по - другому, «захватывают психику изна­чальной силой и вынуждают её выйти за пределы человеческого»[104].

Таким образом, можно утверждать, что исходная форма существования архе­типа - это состояние «забвения» и «свёрнутости» до тех пор, пока он не реализует себя через индивидуальное сознание. На такое понимание архетипа указывал и С.С. Аверинцев[105] и некоторые другие авторы. Из этого можно заключить, что забвение - это состояние отделённости человека от своей собственной сути, от того глубин­ного знания, носителем которого он является. Архетипы определены в отношении своего содержания лишь тогда, когда они становятся осознанными, обогащаются фактами сознательного опыта. В этом смысле архетипы могут приходить из сферы коллективного бессознательного, в котором они выступают «направленным трен­дом, точно таким же, как импульс у птиц вить гнезда, а у муравьев строить муравей- ники»[106].

В заключение параграфа отметим, что изначально философские идеи об архе­типах и их надличностном характере возникали в философии и до теории К. Юнга, однако именно в психоаналитическом подходе идея архетипического получила свое развитие в западной философии. Несмотря на то, что К. Юнг, как автор современ­ного понятия архетипа, в разных своих работах давал ему различные определения, он выделил и описал основные существенные признаки архетипа, например, нали­чие символического образа и сильных эмоциональных переживаний, связанных с соприкосновением с архетипическими феноменами.

Также под архетипом К. Юнг понимал универсальный мифологический сю­жет и считал, что архетипы проявляют себя в различных формах духовной деятель­ности, но особенно выражают себя в мифе, сказках и ритуале. Через процесс «вспо­минания» происходит пробуждение глубинной памяти в человеке и «узнавание» им первичных архетипических сюжетов и образов. Процесс содержательного наполне­ния архетипа, его реализация в опыте конкретного индивида является, согласно К.

Юнгу, творческим актом, благодаря которому постигаются смыслы архетипиче­ского и происходит сдвиг или трансформация в сознании человека.

Благодаря теории К. Юнга, на сегодняшний день можно говорить о таких су­щественных свойствах архетипа, как: символичность, многослойность, предзадан- ность, устойчивость в культуре, неосознаваемость, принудительность, существова­ние всех архетипов в некоей глубинной памяти, «архетипической матрице» и вос­произведение себя в культуре вновь и вновь.

Обозначенные свойства позволяют, на наш взгляд не только отделять архе­типы от других понятий, но и дают возможность выделения архетипически значи­мых символов и концептов отдельной культуры. В дальнейшем теория К. Юнга по­лучила свое развитие в современных научных концепциях, предлагающих свой взгляд на природу архетипического, которые частично уточнили значение и само понятие архетипа.

1.2.

<< | >>
Источник: ИВАНОВА Мария Г еннадьевна. КУЛЬТУРНЫЕ АРХЕТИПЫ КАК ОБЪЕКТ ИСТОРИКО - ФИЛОСОФСКОГО АНАЛИЗА. Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук. Москва - 2017. 2017

Еще по теме Многозначность понятия архетипа в теории К. Юнга:

  1. 1.1.1.1 Теория регулярной многозначности Ю. Д. Апресяна
  2. Многозначность этноконнотированных художественных онимов
  3. 1.1. Ключевые понятия и категории теории доказательств и доказывания.
  4. Подходы к понятию трансграничной несостоятельности в теории и их отражение в нормах права
  5. Понятие имущественного налога в теории налогового права
  6. §1. Понятие фонда в теории и в законодательстве России и зарубежных стран
  7. Глава 1. ПОНЯТИЕ ТРАНСГРАНИЧНОЙ НЕСОСТОЯТЕЛЬНОСТИ В ТЕОРИИ И НОРМАХ ПРАВА
  8. 1.1. Институты парламента и парламентаризма в теории конституционного права: понятие и соотношение
  9. 1. Общая характеристика теории криминологической безопасности как частной теории криминологии, объект и предмет ее изучения.
  10. § 1. Понятие и сущность уголовно-процессуального доказывания на досудебных стадиях в свете представлений классической теории доказывания
  11. ГЛАВА П. КОНЦЕПЦИЯ ТЕОРИИ КРИМИНОЛОГИЧЕСКОЙ БЕЗОПАСНОСТИ КАК ЧАСТНОЙ ТЕОРИИ КРИМИНОЛОГИИ.
  12. §1. От теории прогресса к теории циклов
  13. Рожкова Марина Александровна. ТЕОРИИ ЮРИДИЧЕСКИХ ФАКТОВ ГРАЖДАНСКОГО И ПРОЦЕССУАЛЬНОГО ПРАВА: ПОНЯТИЯ, КЛАССИФИКАЦИИ, ОСНОВЫ ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ ДИССЕРТАЦИЯ на соискание ученой степени доктора юридических наук. Москва-2010, 2010