Многозначность понятия архетипа в теории К. Юнга
Термин «архетип» понимается в современной науке достаточно широко и неоднозначно, поэтому отдельной задачей нашего исследования стала попытка описать и категоризировать само это понятие, выделить его основные признаки, а также отделить его от ряда смежных концептов и понятий.
Целью данного параграфа является выявление, конкретизация позиций и точек зрения различных подходов к самой постановке проблемы архетипического. На наш взгляд, одной из актуальных исследовательских задач является интегральное рассмотрение содержания понятия архетипа в различных философских традициях и подходах, поскольку более узкое рассмотрение архетипа в рамках отдельной концепции не позволило бы охватить многообразие его проявлений и отражений в культурах Востока и Запада.Изначально термин «архетип» (от греч. а rhe - «начало» и tipos - «образ», то есть «первообраз»)[37] возник в рамках античной, а затем раннехристианской философии (у таких представителей, как Филон Александрийский, Дионисий Ареопагит и др.). Уже Платон описал мир вечных идей - эйдосов, которые могут выступать и в роли архетипов[38]. Сам К.Г. Юнг, который на Западе по праву считается основоположником современной концепции архетипов, хотя сам он в своей работе «Об архе
типах коллективного бессознательного» упоминал, что термин «архетип» встречался ему в раннехристианской философии, а в статье «Инстинкт и бессознательное» он указывает на то, что «заимствовал идею архетипа у Бл. Августина»[39].
Но эти ранние идеи можно назвать больше «догадкой», чем научной теорией или обоснованной концепцией архетипов[40]. Тем не менее до психоанализа (З. Фрейда, А. Адлера, К. Юнга и др.) философские идеи коллективного бессознательного и «надличностных» концептов рассматривались в ряде исследований. Например, И.Я. Ефимова выделяет идею «жизненной энергии» Р.
Кэдворта, концепции о врожденных идеях В.Г. Лейбница и априорных формах рассудка И. Канта; отдельные положения психоанализа встречались в работах И.Ф. Гербарта, А. Шопенгауэра, Г. Фехнера и других авторов[41]. Мы бы также хотели отметить схожесть концепции К. Юнга и теорий Г.В.Ф. Гегеля[42] и Ф. Ницше[43].На идеи К. Юнга оказали свое влияние как западная, так и восточная философия. С позиции западных корней теории архетипов, можно сказать, что в определенном смысле К.Г. Юнг был близок идеям неокантианства[44]. Также, несмотря на критику Ф. Гегеля со стороны Юнга[45], исследователи указывают на множество параллелей в их воззрениях: К. Юнг часто указывал, что архетипы проявляются в человеческой жизни, как «опыт ряда поколений предков»[46], и в этом смысле коллективное
бессознательное надиндивидуально так же, как и гегелевский дух, который превосходит индивидов «и вместе с тем, осуществляется в индивидах...»[47]. Также, Юнг и Гегель говорят о различиях народов, но если Юнг говорит об особенностях выражения архетипов у отдельных народов[48], то Гегель выделяет дух народов, каждый из которых является движением мирового духа[49].
Параллели теории К. Юнга можно обнаружить и в философии Ф. Ницше, у которого понятие «der Trieb»[50]сближается с понятием «архетипа». Идеи сверхчеловека, способного выйти за пределы обыденности, бросить вызов западному стилю жизни и мышлению[51] привлекали К. Юнга еще в студенчестве и оказали свое влияние на его теорию архетипов[52].
Вместе с тем западная философия и само западное мышление подвергались критике со стороны К.Г. Юнга, который искал в преимущественно эмпирические данные, подтверждающие его идеи, в то время как западные философы, по его мнению, не могли ему этого предложить: «У меня не было ничего, что можно было бы «взять в руки», более чем когда-либо я нуждался в чистой эмпирии.
Я стал считать это недостатком философов - их многословие, превышающее опыт, их умолчание там, где опыт необходим»[53].И это обратило его взгляд в сторону восточной философской мысли, в которой концепции буддизма, дзен и другие направления стремились не столько упрочить субъект, сколько растворить его во всеобщем[54] и при этом имели многовековую эм
пирическую основу переживания подобных состояний, что отражалось и в уже существующих идеях надличностного бытия и в глубоких по смыслу архетипах восточной культуры.
На связь теории архетипов с буддизмом указывают, например, такие компаративисты, как: Г. Ковард[55], Р. Селвам[56], Д.Ж. Мейкель[57], Дж. Девис[58], Дж.В. Хайзиг[59] и др. авторы. Как известно, из индийской философии и религии К.Г. Юнгом были заимствованы доктрины по коррекции восприятия и способам трансформации сознания, а также понимание коллективного бессознательного (собственно, Юнг характеризует бессознательное как «духовную матрицу»[60], из которой возникают архетипы). Поэтому, психоанализ стал концепцией, соединившей в себе многие восточные и западные идеи и взгляды на природу человека. Однако многие уникальные мысли восточной философии все еще остаются недооцененными западной наукой, хотя, на наш взгляд, обладают эвристическим потенциалом и их компаративный анализ способен обогатить теорию архетипов.
Тем не менее, несмотря на то, что теория архетипов и учение о надиндивидуальной реальности возникли задолго до их описания К. Юнгом, именно благодаря его психоанализу понятие архетипа получило своё второе рождение и развитие в современной науке[61]. В этом смысле можно отметить уникальность подхода К. Юнга[62]
и его стремление дать адекватное толкование феноменам психического, которое дало человеку возможность расширить границы своего познания и, одновременно с этим, могло быть воспринято западной наукой того времени.
С точки зрения Юнга, архетип - это выражение бессознательного слоя коллективной психики[63], воплотившее себя в системе всего совокупного человеческого опыта и переживаний, схожих у всех людей и имеющее предзаданный (согласно теории автора, генетический или врожденный) характер по отношению к культуре и цивилизации[64].
К. Юнг связывал архетипы именно с концептом бессознательного как областью психических процессов, которые скрыты от сознания, хотя и оказывают на него влияние.При этом К. Юнг указывал, что коллективное бессознательное - это область, которая первично возникает вне личного опыта и имеет всеобщую «сверхличную» природу, которая идентична у всех людей и составляет «основание душевной жизни» каждого человека[65]. Следовательно и архетипы являются носителями сверхличной природы, в связи с чем они не только предзаданы человеку, но и становятся основанием для формирования его личности[66].
Архетипы, согласно К. Юнгу, организуют передачу не только коллективного опыта на генетическом уровне, но и создают связь между общеисторическим эмоциональным опытом и индивидуальным сознанием и потому напоминают собой неосознаваемые нами установки, сценарии, вписанные в человеческие гены, определяющие не только нашу жизнь, но и всю совокупность возможных её проявлений[67]. К.
Юнг указывал на первобытность архетипов и их коллективность, поскольку архетипы представляют собой «осадок психического функционирования рода предков», «сгущенный в типы опыта ограниченного бытия»[68].
В других своих работах К. Юнг предлагает определение архетипов как некоего общего механизма, явления, действия, которые изменяются лишь в своих внешних поверхностных формах, но по сути несут один и тот же эмоциональный заряд и вызывают схожие чувства у людей различных эпох,[69] поэтому можно утверждать, что архетипы представляют собой «формы и образы, коллективные по своей природе», которые не только посредством традиции, но и благодаря наследственности передаются из поколения в поколение[70]. Из этого следует, что архетипы не только представляют собой отпечатки постоянно повторяющихся типичных опытов, но обуславливают эмпирический опыт человека. Архетипы, как наследуемая способность воспринимать мир определенным образом, в настоящее время широко исследуются в современной западной философии, где генетика становится одной из ведущих областей знания при объяснении психологических феноменов человеческой жизни[71].
Действительно, можно утверждать, что «архетипы стоят у истоков повторяющихся мотивов человеческого поведения»[72], а хранилищем архетипов, по словам К. Юнга, выступает мифология или сказки, «то есть творчески оформленный материал, содержащий человеческие нравы и обычаи, «вечные темы» и образы культуры, иными словами, культурный потенциал, который, обладая реальной психической энергией, способен не только пробуждать те или иные эмоции в представителе данного этноса, но и побуждать его совершать действия, далеко выходящие за рамки обыденных»[73].
Таким образом, любой архетип - это некая структура сознания, которая первично существует внеличностно (обладает доличностным или трансличностным измерением), то есть архетип, согласно К. Юнгу, объективен по отношению к человеку и в то же время связывает личность с культурой, его обществом и человечеством в целом. Эта связь, по мнению Юнга, осуществляется через древние коды, передающиеся личности посредством наследственных процессов, либо процессов неосознанной идентификации с кодами (или программами) определенной культурной традиции.
Распознавание этих кодов в себе, с позиций аналитической психологии, является одним из прямых путей к достижению целостности и «первой предпосылкой самореализации»[74] человека. Действительно, саморазвитие личности труднодостижимо без обращения к архетипам, поскольку они управляют жизнью человека лишь до тех пор, пока он их не осознает. Более того, архетип всегда представляет «некоторое особое влияние» или силу, благодаря которым воздействие архетипа несет в себе черты нуминозности, то есть априорной эмоциональной ценности, побуждающей человека к действию во внешнем мире[75]. В этом смысле исследование архетипов имеет бесспорную практическую пользу и содействует гармоничному развитию личности и её эволюции[76].
Таким образом, хотя архетипы изначально внеличностны и не принадлежат конкретному человеку, «выступают как априорные психические готовности»[77], тем не менее, они проявляются через субъективные переживания, выраженные в представлениях и эмоциональной реакции на них: «...заряжённый эмоцией образ приобретает сакральность» и отражается в динамизме, существенном образом влияя на
сознание человека[78]. Об этом писал и В.В. Зеленский, отмечая, что встреча с архетипическими символами и образами сопровождается сильными эмоциями и переживаниями, которые передают человеку «чувство надличностной энергии»[79].
Таким образом, по мнению самого автора концепции архетипов, «именно наполненность содержанием и эмоциональная реакция на символ может условно помочь нам, как исследователям, найти возможность для различения истинных архетипов от ложных или попросту поверхностных идей-образов»[80]. О значении эмоционального содержания при восприятии архетипических феноменов упоминают в своих работах Л. Леви-Брюлль[81], В.В. Миронов и др. На наш взгляд, это представляет один из основных признаков архетипа, то есть, «если тот или иной образ или символ не обладает сильным влиянием на эмоции человека, то он не является для него сакральными, и вряд ли можно говорить тогда, что эти символы и образы архетипичны вообще»[82].
В восточной философии эмоциональному компоненту также приписывалось ведущее значение в восприятии: считается, что сильные эмоции переводят состояние человека из обыденного в более восприимчивое; с эмоциями также связывают религиозные чувства или состояние переживания духовной любви (в терминах индийской философии - бхакти).
В дальнейшем западные ученые расширили сферу восприятия архетипа такими характеристиками, как: полное безразличие к противоречиям; целостное восприятие явлений одномоментно и во всей совокупности их многообразия[83] ; тяготение архетипа к некоему идеальному прообразу, более широкому, чем архетип в юнгианском понимании[84], качество нераздельности субъекта и объекта и др.[85]
Архетипы в своей чистой форме вряд ли могут быть доступны и тем не менее они становятся доступны для познания через свои символы и формы, которые являются языком архетипического. Как указывал К. Юнг, «... то, что подразумевается под архетипом, проясняется через его соотнесение с мифом, тайным учением, сказкой. Более сложным оказывается положение, если мы пытаемся психологически обосновать, что такое архетип»[86]. При том, что архетипам сложно дать определение и описание, их проявление и воздействие на человека ощущается как нечто вполне конкретное. В этом и состоит другое свойство архетипов - нуминозность или свойство архетипов, связанное с захватом и подчинением себе психологической судьбы индивида[87].
Становится очевидным, что К. Юнг понимал под архетипом универсальный мифологический сюжет[88] или символ, присутствующий в большинстве культур, который, как правило, по-разному толкуется, но при этом не теряет своего универсального значения[89]. В этом смысле «единый символ, ключ к символу любому»[90]. К. Юнг также отмечал, что эти символы являются продуктом бессознательных процессов, уходящих корнями в доисторический мир. Поэтому предпосылки такого сознания «мы все еще можем наблюдать у примитивных народов»[91].
Эти идеи К. Юнг позаимствовал из подхода Л. Леви-Брюля, изучавшего первобытное мышление. В частности, Л. Леви-Брюль указывал, что коллективные представления могут распознаваться в рамках отдельной социальной группы по следующим признакам: они навязываются индивиду, транслируются из поколения, пробуждая в человеке различные чувства (поклонения, страха, авторитета и т.п.)[92]. Таким образом, несмотря на то, что сам термин «архетип» не называется, логика указанных подходов приводит нас к пониманию, что речь здесь идет об архетипической реальности как реальности изначально предзаданной и реализующей себя в смыслообразующих символах и когнициях культуры. Тем не менее вышеуказанная терминология имеет свою специфику и не во всём совпадает с теорией архетипов К. Юнга. В работе «Подход к бессознательному»[93] К. Юнг указывал, что Л. Леви-Брюль под давлением критики отказался от некоторых своих предположений и, в частности, от термина «мистическая причастность», который К. Юнг, несмотря на это, интегрировал в свою теорию коллективного бессознательного[94]. В частности, К. Юнг полагал, что народы и племена, до сих пор сохранившие традиционный уклад, могут предоставить неисчерпаемый источник для исследования первичных архетипических следов, сильно деформированных в нашей современной западной цивилизации[95]. Эту идею мы встречаем и в других философских взглядах: А.Е. Лукьянов отмечает, что в Китае и Индии особым образом относились к первопредкам, сохраняя генетическую связь с идеми и образами, поэтому дошедшее до нас можно назвать «предфи- лософией»[96]; также Ауробиндо отмечал, что так называемые «примитивные народы» на самом деле представляют собой культуры глубокого и мощного доисторического развития[97].
Архетипы, заложенные в психике, как правило, обнаруживают себя в различных «формах духовной деятельности», но чаще всего, согласно К. Юнгу, проявляют
себя в ритуале и мифе. Это создало определенное направление в исследованиях мифологии и её символов. К. Юнг писал: «Достаточно знать, что нет ни одной существенной идеи либо воззрения без их исторических прообразов. Все они восходят в конечном счете к лежащим в основании архетипическим платформам, образы которых возникли в то время, когда сознание еще не думало, а воспринимало»[98].
Юнговская терапия основывалась на объективации символов архетипической реальности и вступлении в диалог с ними: например, пробуждение у пациентов мифологического сознания должно было привести к восстановлению утраченных сакральных смыслов человеческого существования и предназначения и помочь в достижении внутренней целостности[99].Этот процесс становится возможным благодаря такому свойству архетипической реальности, как метафоричность. Многие работы К. Юнга содержат попытки расшифровать эти метафоры, чтобы восстановить связь с символами бессознательного и архетипическими явлениями как с носителями сакрального содержания человеческого бытия.
И здесь архетипы становятся выразителем не только коллективного бессознательного как темного эволюционного прошлого человечества, но и коллективного сверхсознательного как носителя духовных ценностей и идеалов человечества. Такие архетипы мы встречаем в самых разных культурах, где их носителем выступают разнообразные памятники культуры - Ригведа, Упанишады, Библия, Коран, Дхам- мапада, Дао дэ цзин, философские трактаты древней Греции и др.
Универсальность архетипов делает их непривязанными к чему-то конкретному. Представляя схематическую конструкцию, архетип содержательно раскрывается при соприкосновении с конкретной ситуацией в реальном опыте личности и общества. Архетипы, таким образом, создают типические ситуации в индивидуальной жизни как конкретного человека, так и в бытии того или иного народа. «В социальном пространстве действие архетипов наиболее чётко проявляется в предпочтениях к тому или иному паттерну разрешения проблемных ситуаций»[100]. Много
кратно повторяясь и преломляясь через опыт отдельных людей, архетип создает эмоционально-образную преемственность у большинства представителей определенного народа.
Это позволяет не только узнавать (или, лучше сказать, распознавать) в образах мифов и сказок свои собственные скрытые от сознания мотивы, но и осознавать их природу. Чувствуя, как нечто в нас самих откликается на архетипические образы или символы, мы одновременно с этим ощущаем радость, часто даже не осознавая, откуда берется это состояние удовлетворения и покоя - тогда как оно проистекает из наших собственных древних пластов памяти. Природу этого явления глубоко изучал и описывал в своих исследованиях В.Д. Губин. В частности, он указывал на присутствие в человеке глубинной первичной памяти: «Эта память существует в нас наподобие вещи-в-себе: она никогда не выражается адекватно в каких-либо конкретных воспоминаниях. Я обладаю такой памятью, поскольку я человек. Иногда в особом состоянии духа нам кажется, что еще минута - и мы вспомним самое важное, то, что составляет существо всей жизни: кто мы такие, откуда пришли, почему страдания составляют большую часть нашей жизни, в чем смысл нашего существова- ния»[101]. Такая память - узнавание становится активной в периоды глубоких внутренних переживаний, она обеспечивают человеку выход за пределы обыденных обусловленностей, открывает ему «правду о себе самом». И хотя такие воспоминания выражаются в «форме непостижимой тайны»[102], через них в нас проявляется живое присутствие архетипической реальности.
Рост сознания и его развитие через «вспоминание» своей природы является одним из методов духовного прогресса в восточной философии. Более того, считается, что идеалы, которые притягивают нас, самые невообразимые цели, которых мы стремимся достичь, находятся внутри нас: «истинная интуиция - это постепенное распознавание во времени того, что мы уже видели, это воспоминание Истины», а «эволюция - это вечное распускание цветка...» [103]. Именно через узнавание архетипы
активизируют в символы культуры, подключают индивидуальное сознание к энергии Творчества, дарят Откровение или, по - другому, «захватывают психику изначальной силой и вынуждают её выйти за пределы человеческого»[104].
Таким образом, можно утверждать, что исходная форма существования архетипа - это состояние «забвения» и «свёрнутости» до тех пор, пока он не реализует себя через индивидуальное сознание. На такое понимание архетипа указывал и С.С. Аверинцев[105] и некоторые другие авторы. Из этого можно заключить, что забвение - это состояние отделённости человека от своей собственной сути, от того глубинного знания, носителем которого он является. Архетипы определены в отношении своего содержания лишь тогда, когда они становятся осознанными, обогащаются фактами сознательного опыта. В этом смысле архетипы могут приходить из сферы коллективного бессознательного, в котором они выступают «направленным трендом, точно таким же, как импульс у птиц вить гнезда, а у муравьев строить муравей- ники»[106].
В заключение параграфа отметим, что изначально философские идеи об архетипах и их надличностном характере возникали в философии и до теории К. Юнга, однако именно в психоаналитическом подходе идея архетипического получила свое развитие в западной философии. Несмотря на то, что К. Юнг, как автор современного понятия архетипа, в разных своих работах давал ему различные определения, он выделил и описал основные существенные признаки архетипа, например, наличие символического образа и сильных эмоциональных переживаний, связанных с соприкосновением с архетипическими феноменами.
Также под архетипом К. Юнг понимал универсальный мифологический сюжет и считал, что архетипы проявляют себя в различных формах духовной деятельности, но особенно выражают себя в мифе, сказках и ритуале. Через процесс «вспоминания» происходит пробуждение глубинной памяти в человеке и «узнавание» им первичных архетипических сюжетов и образов. Процесс содержательного наполнения архетипа, его реализация в опыте конкретного индивида является, согласно К.
Юнгу, творческим актом, благодаря которому постигаются смыслы архетипического и происходит сдвиг или трансформация в сознании человека.
Благодаря теории К. Юнга, на сегодняшний день можно говорить о таких существенных свойствах архетипа, как: символичность, многослойность, предзадан- ность, устойчивость в культуре, неосознаваемость, принудительность, существование всех архетипов в некоей глубинной памяти, «архетипической матрице» и воспроизведение себя в культуре вновь и вновь.
Обозначенные свойства позволяют, на наш взгляд не только отделять архетипы от других понятий, но и дают возможность выделения архетипически значимых символов и концептов отдельной культуры. В дальнейшем теория К. Юнга получила свое развитие в современных научных концепциях, предлагающих свой взгляд на природу архетипического, которые частично уточнили значение и само понятие архетипа.
1.2.
Еще по теме Многозначность понятия архетипа в теории К. Юнга:
- 1.1.1.1 Теория регулярной многозначности Ю. Д. Апресяна
- Многозначность этноконнотированных художественных онимов
- 1.1. Ключевые понятия и категории теории доказательств и доказывания.
- Подходы к понятию трансграничной несостоятельности в теории и их отражение в нормах права
- Понятие имущественного налога в теории налогового права
- §1. Понятие фонда в теории и в законодательстве России и зарубежных стран
- Глава 1. ПОНЯТИЕ ТРАНСГРАНИЧНОЙ НЕСОСТОЯТЕЛЬНОСТИ В ТЕОРИИ И НОРМАХ ПРАВА
- 1.1. Институты парламента и парламентаризма в теории конституционного права: понятие и соотношение
- 1. Общая характеристика теории криминологической безопасности как частной теории криминологии, объект и предмет ее изучения.
- § 1. Понятие и сущность уголовно-процессуального доказывания на досудебных стадиях в свете представлений классической теории доказывания
- ГЛАВА П. КОНЦЕПЦИЯ ТЕОРИИ КРИМИНОЛОГИЧЕСКОЙ БЕЗОПАСНОСТИ КАК ЧАСТНОЙ ТЕОРИИ КРИМИНОЛОГИИ.
- §1. От теории прогресса к теории циклов
- Рожкова Марина Александровна. ТЕОРИИ ЮРИДИЧЕСКИХ ФАКТОВ ГРАЖДАНСКОГО И ПРОЦЕССУАЛЬНОГО ПРАВА: ПОНЯТИЯ, КЛАССИФИКАЦИИ, ОСНОВЫ ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ ДИССЕРТАЦИЯ на соискание ученой степени доктора юридических наук. Москва-2010, 2010