<<
>>

Основные подходы к классификации архетипов

Для дальнейшего системного интегрального исследования области архетипи­ческого, необходимо рассмотреть, какие на сегодняшний день существуют класси­фикации архетипов, а также, какие основания или ведущие принципы положены в основу этих классификаций.

В самом начале нашего исследования мы столкнулись с трудностями в попыт­ках найти единую универсальную классификацию архетипов. В частности, К. Юнг отмечал, что архетипы невозможно исследовать одними рациональными сред­ствами, поскольку даже их разделение и классификации, на его взгляд, всегда могут носить лишь условный характер: «Сущность архетипов состоит в их взаимном стру­ящемся проникновении друг в друга... Их можно в каждом случае описать только приблизительно. Их жизненный смысл получается скорее из совокупного изложе­ния, чем из единичного формулирования. Всякая попытка более строгого изложения тотчас наказуется, потому что гасит истину непостижимого ядра значения. Ни один архетип не может быть сведён к простой формуле. Он - сосуд, который нельзя ни опустошить, ни наполнить. Он существует в себе только потенциально, и будучи переосуществлён в материале, он уже не то, чем был только что. Он пребывает кос­ным на протяжении тысячелетий и тем не менее жаждет нового наполнения»[201].

Таким образом, интегральный подход к исследованию архетипа требует, на наш взгляд, с одной стороны, придерживаться логического принципа единства ос­новных свойств этого феномена во всем многообразии его проявления. С другой сто­роны, если мы, наоборот, погрузимся в индивидуальное своеобразие форм архети­пического, то рискуем не найти обратного пути ко всеобщему и погрязнуть в част­ностях и деталях. Выход из такой методологической дилеммы, по словам Э Касси­рера, «будет обретен лишь в том случае, если удастся выявить и зафиксировать мо­мент, который обнаруживается в каждой форме, но ни в одной из них не проявляется одинаковым образом»[202].

Это задача может быть частично разрешена при рассмот­рении ключевых принципов, находящихся в основании существующих классифика­ций архетипов.

Очевидно, что обзор всех предложенных моделей выходит за рамки одного исследования, поэтому, ограничимся перечислением наиболее известных классифи­каций архетипов и проанализируем некоторые из них.

В частности, К. Юнг дал название основным архетипам или, как он сам выра­зился, образам, через которые архетипическая реальность себя проявляет, среди них: Персона, Тень, Мудрец, Анима, Анимус, Младенец, Мать, Самость, Герой, Транс­формация и некоторые другие[203]. При этом архетип Матери у К. Юнга представляет образ бессознательной бессмертной стихии, архетип Младенца (Дитяти, Ребёнка) - символ рождения нового, пробуждение индивидуального сознания из хаоса бессо­знательных сил (или, согласно Е.М. Мелетинскому, - «антиципация смерти и нового рождения»[204]). Архетип Тени - это та бессознательная часть личности, которая от­рицается, отвергается и не принимается эго-сознанием, олицетворяет собой «тём­ного брата» или «демонического двойника» (совокупность вытесненных представ­лений о себе). Анима и Анимус содержат в себе бессознательный образ противопо­ложного пола, в то время как Мудрец (Старец или Мудрая Старуха) становится про­образом и символом духовного начала, внутреннего или внешнего проводника че­ловеческой души.

Одними из ключевых архетипов в системе К. Юнга, на наш взгляд, могут быть названы архетипы Героя, Самости и Трансформации. Сам К. Юнг не разделял архе­типы на более или менее значимые, выделяя лишь Самость как «центральный архе­тип». Он рассматривал архетипы в их единстве как «доминанты бессознательного», «наследуемые психические структуры, направляющие, даже загоняющие все пере­живания в определенную сторону и придающие им определенную форму»[205].

Вместе с тем, отталкиваясь от такого свойства архетипов, как предустановка, задающая границы и содержание развития личности или как «развертывание» ду­ховного архетипа, архетипы Героя, Самости и Трансформации (которые в своем три­единстве можно представить как архетип эволюции или развития), на наш взгляд,

наиболее всего приближают нас к пониманию значения архетипов в жизни отдель­ного человека, народа или всей общечеловеческой культуры.

Архетип Героя был выделен в системе К. Юнга позже и рассматривался как символ духовного роста, развития сознания, движения в поисках идеала или своей целостности. Этот путь в культуре часто представлен как путь самопознания, поиска смысла жизни, своего места в этом мире, а также возможность реализовать заложен­ный в человеке потенциал и силу. Как следствие, архетип Героя часто оказывается символически сопряжён с сюжетами путешествия, борьбы, преодоления препят­ствий и всем тем, что символизирует движение от сил Хаоса к силам Логоса или гармонии[206]. Как правило, он также выражает моральный и нравственный символ идеального или высшего существа, олицетворяет силы добра, справедливости, кра­соты и т.д. и имеет целую галерею реальных и вымышленных образов в мировой культуре. При таком подходе архетип Героя становится одним из центральных и напрямую выражает то, что К. Юнг называл процессом «индивидуации»,[207] то есть поэтапным развитием личности: «Этот процесс соответствует естественному ходу жизни, за время которой индивид становится тем, кем он уже всегда был»[208]. Дж. Л. Хендерсон, например, описывал процесс индивидуации так: «У взрослого человека чувство завершенности достигается через соединение сознания с подсознательным содержимым разума. Из этого союза возникает, используя термин Юнга, “трансцен­дентная функция души”, посредством которой человек может достичь своей высо­чайшей цели: полной реализации потенциала своего индивидуального Я»[209]. На Во­стоке этот архетип часто олицетворял духовного искателя или, в терминах Ауро­биндо Гхоша, - «борца за совершенство», побеждающего силы Тьмы ради торжества Радости и Истины[210]. Культурный герой выступает часто как образец выдающегося

характера, «законодатель» или «спаситель», помогающий народу в его развитии. Как представитель созидательных сил добра культурный герой во все времена вступал в борьбу с силами хаоса. Отсюда следует, что архетип определённой культуры может быть рассмотрен через идеальный тип человека: «первостепенное значение здесь имеет тотем (первопредок), выводящий человека и вещь на космический и вселен­ский генетические уровни» [211].

В самых ранних мифах это могло быть противостоя­ние Смерти, либо хтоническим животным, но в более поздних мифах и легендах об­раз врага становился всё более реальным[212]. Образы архетипа Героя в мировой, равно как и в русской традиции, символизируют, как правило, реальные, а также потенциальные возможности индивидуального сознания по преобразованию своей жизни.

Отдельного внимания заслуживает выделенный К. Юнгом архетип Самости. К. Юнг отмечал, что чувство целостности изначально уже присутствует в каждом человеке и «из Самости, охватывающей всю психику, возникает индивидуальное са­мосознание, формируясь по мере роста личности»[213]. Этот архетип на Востоке имеет различные наименования и может быть описан в терминах «бхакти», «мокши», «нирваны» и пр.[214], то есть фактически представляет собой то, что С.А. Нижников определял, как «духовный архетип человечества», который в философской мысли выражен «в виде основополагающих мыслеформ, которые в различных культурах представлены как Ом-Дао-Логос»[215].

Архетип Самости назван К. Юнгом центральным, поскольку представляет со­бой концепт «целостности» и «охватывает не только сознательную, но и бессозна­тельную деятельность»[216]. В терминах юнгианского подхода архетип Самости может

быть описан как финал или предел духовного развития человека, как реализация определенной цели в процессе роста сознании (индивидуации)[217]. Тем не менее, в восточной философии считается, что таких пределов не существует и человеческая природа находится в постоянном развитии и становлении. В частности, Ауробиндо Гхош, в работе «Синтез йоги»[218], описал несколько уровней достижения целостно­сти, например: ментальная реализация, витальная, психическая, супраментальная, - где эволюция человека происходит как постепенное движение от одной реализации к другой и, по сути, перечисленными стадиями не ограничивается. Как писал Ауро­биндо Гхош, за теми высотами, которые видны нам из нашего положения сейчас, обязательно впоследствии обнаруживаются ещё более высокие вершины, о которых человечеству на сегодняшний день пока не известно[219].

Из этого можно сделать вывод, что реализация архетипа Самости в том значе­нии как его понимал К. Юнг - это лишь один из этапов развития личности, за кото­рым непременно обнаруживаются другие архетипы, например, архетип Истины, ар­хетип Блаженства или Радости, системное рассмотрение которых возможно всё еще ожидает западного исследователя. В этой связи, несмотря на то, что западное мыш­ление стремится к законченности, хочет «поставить точку» или увидеть предел сво­его развития, оно рано или поздно может обратить свое внимание на ценность во­сточного мировоззрения, которое не склонно определять границы и пределы разви­тия как человеческого разума, так и всей природы в целом.

Архетип Самости в современных исследованиях часто рассматривается как архетип Бога[220]. При этом, на наш взгляд, архетип Бога является настолько глубоким по своему содержанию для всего философского знания человечества, что его рас­смотрение может стать предметом отдельного исследования. Тем не менее отметим,

что восточные и западные концепции имеют здесь свои уникальные особенности. Если в Христианской традиции Бог представлен как архетип Триединства - Бог- Отец, Бог-Сын и Бог-Святой Дух, то в китайской философии - это архетип Дао («со­стояние нарождённого младенца», «состояние бессмертия, покоя, пребывания в единстве со всем сущим и в согласии со своей собственной исконной природой»[221]). В индийской философии мы встречаем более широкое понимание Бога - как Лично­сти, Безличного[222] и того, что превосходит этих двоих, «Тат» - «То, запредельное». Также, в индийской философии Бог представлен такими архетипами, как «Сат-Чит- Ананда» («Бытие-Сознание-Блаженство») и, одновременно с этим, Бог может быть выражен архетипами и мужского начала (Ишвара, Атман) и женского (Шакти или Энергия Бога, создающая все миры), либо состоянием, обозначенным как «Ту- рия»[223]. В индийской философии различные качества Бога воплощаются как персо­нификация одного целостного неделимого Единого[224], и каждое из них может быть рассмотрено как важный архетип не только индийской, но и, в целом, общечелове­ческой культуры[225]. В связи с этим К. Юнг отмечал, что архетип Бога может быть не просто признан современной западной наукой, но и она не может этого не сделать, поскольку архетип уже представлен в человеческом сознании и культуре и, значит, его невозможно игнорировать или каким-либо образом отрицать.

Еще одним центральным архетипом в юнгианской теории является, на наш взгляд, архетип Трансформации. Согласно К. Юнгу, «он уже не персонифицирован,

но выражен типичными ситуациями, местами, средствами, путями и т.д., символи­зирующими типы трансформации... целью процесса является, вообще говоря про­светление или высшая сознательность. Через них первоначальная ситуация перево­дится на более высокий уровень»[226]. Отсюда, рассмотрение подобных архетипов ста­новится очень важным для философской науки, поскольку важнейшие архетипы, или «мифологемы эпохи», берут свое начало из религиозно-культурного космоса и впоследствии облачаются в светские одежды философских концептов[227]. Архетип Трансформации презентует те способы, которыми индивидуальное сознание спо­собно достигать своей самости и, как мы понимаем, эти способы различны и зависят от той культурной традиции, к которой принадлежит личность. Именно личность становится тем полем, на котором проявляются архетипы, отсюда, сам процесс вза­имодействия сознания индивида с архетипической реальностью (что неизбежно ве­дет к процессам трансформации) может быть поставлен в центр научного дискурса: «Небо и Земля без среднего звена (Человека - авт.) безлики, и в зависимости от того, какой субъект придёт в Центр (например, даоский или конфуцианский), таким вы­страивается и мироздание. Пройдя путь от зародыша-младенца до мудреца-фило­софа, субъект осваивает все формы своих органических превращений»[228].

На примере рассмотрения трех архетипов - Героя, Самости и Трансформации - можно увидеть, что между ними существуют тесная связь. Приступая к анализу любого из них, мы неминуемо сталкиваемся с содержанием двух других. Можно даже сказать, что по своей сути они представляют собой одно явление, возможно, поэтому С.А. Нижников сводит описание самого поиска духовного развития, необ­ходимых для этого условий, а также его результатов к одному понятию - «духов­ному архетипу»[229]. Действительно, такой подход делает рассмотрение архетипиче­ского более удобным, сводя смежные архетипические явления и феномены к неко­

ему первичному единству. И Ауробиндо Гхош также отмечал: «Бог, Человек, При­рода - вот три символа вечных»[230] и, в целом, всё сводится именно к этим изначаль­ным архетипам. Тем не менее многообразие форм и символов как духовного архе­типа, так и других подобных базовых констант, приводит исследователей к необхо­димости «дробления» архетипической реальности на феномены более узкого по­рядка.

В частности, продолжая анализ подходов к классификации архетипов, отме­тим, что, согласно К. Юнгу, любой архетип может быть разделен на две противопо­ложные части (фактически, раздроблен, как минимум, на два архетипа - две поло­винки одного целого), что позволяет говорить о таком сущностном свойстве архети­пов как бинарность[231]. Такая особенность архетипов, по мнению К. Юнга, следует из самой дуальности нашей жизни: «Печальная правда заключается в том, что жизнь человека состоит из комплекса неумолимых противоположностей - дня и ночи, рож­дения и смерти, счастья и страдания, добра и зла. Мы не уверены даже в том, что какое-то одно будет преобладать над другим, что добро победит зло или радость - боль. Жизнь - это поле битвы. Оно всегда существовало и всегда будет существо­вать, будь это не так, жизнь подошла бы к концу»[232].

Однако вряд ли можно согласиться с тем, что принцип борьбы противополож­ностей становится основной движущей силой эволюции, наоборот, не борьба, на наш взгляд, а интегральное объединение создает основу для единства, целостности и развития. Например, Ауробиндо Гхош рассматривал явление борьбы как меха­низм, связанный с несовершенным знанием самого человека. Вместе с расширением сознания, по мнению Ауробиндо Гхош, борьба противоположностей уступает место интегральному видению, где враждебность сменяется пониманием уникальности и важности каждого явления в мире при выполнении тех или иных задач (то есть фак­тически, все архетипы рано или поздно сводятся к одному целостному интеграль­ному восприятию действительности).

Ауробиндо Гхош считал, что на самом деле, мир представляет собой единое целое, а принцип борьбы больше связан с фрагментарностью знаний самого чело­века и потому не может считаться универсальным принципом: с развитием эволю­ции он вынужден будет превратиться в архаический пережиток человеческой циви­лизации. Этот подход мы встречаем и в истоках отечественной философии[233], а также концепции трансперсональной психологии[234]; а единство, как интегральный принцип человеческого будущего, описывается у Ауробиндо Гхоша в работе «Идеал человеческого единства»[235].

Тем не менее в рамках тех же концепций противоположности рассматрива­ются как одна из обязательных стадий эволюции современного человеческого созна- ния[236], что означает понимание целостности как принцип сосуществования дуально­стей, но не как их слепое соединение в нечто аморфное, где части теряют свои уни­кальные признаки.

Бинарность архетипов, на наш взгляд, связана с бинарностью самого нашего мышления (вариативным восприятием предметов и явлений, в том числе, физиче­ского мира: мягкое/твердое; легкое/тяжелое; движение/покой и прочее), либо с бо­гатым по содержанию образно-символическим наполнением двойственной природы самих архетипов. Так, М.С. Уваров в своей монографии «Бинарный архетип»[237] от­мечает присутствие в природе классической философской рефлексии бинарного ар­хетипа, связанного с бинарной структурой мышления и физиологическим строением

мозга, разделенного на два полушария. Отсюда, как отмечает М.С. Уваров, возни­кает явление антиномии языка и текста в культуре, в частности, автор отдельно вы­деляет «русские антиномии» рассматривая символы жизни и смерти в образах Пе­тербурга.

Бинарность архетипов, представленных в культуре, связана и с тем, что любой феномен в науке исследуется через его сопоставление с другими сущностями и яв­лениями (в этом, по сути, состоит метод сравнительного анализа). В том числе изу­чение человека всегда проходит через соотношение его внутреннего и внешнего мира, биологического и духовного, природного и культурного.[238]

В XVII веке еще Дж. Бруно указывал: «кто хочет познать наибольшие тайны природы, пусть рассматривает и наблюдает минимумы и максимумы противополож­ностей и противоречий»[239]. Впоследствии Ф.В. Шеллинг, Г.В.Ф. Гегель и многие другие философы указывали на то, что движущей силой природы является ее поляр­ность - наличие внутренних противоположностей и их взаимодействие. Собственно, на этом основывается смысл современной диалектики: противоположные начала (молодость и старость, богатство и бедность и т.п.) изначально присутствуют в при­роде, они едины и, одновременно, находятся в вечном противостоянии по отноше­нию к друг другу, что считается основой существования и развития мира.

Современный человек (как и наши предки) всё ещё зажат в бинарной струк­туре своего бытия, где, с одной стороны, выступает естественность мира природы, с другой - созданный человеком мир культуры; необходимость рационального осмыс­ления и, одновременно с этим, метафизического постижения; в человеческой бытий- ности переплетаются телесное и духовное, человеческое и божественное, субъектив­ное и объективное. Всё это, на наш взгляд, ещё ждёт своего синтеза и принятия в рамках интегрального подхода новой философии XXI века.

Тем не менее принцип антагонизма остаётся ведущим мотивом современного общества[240]. С точки зрения проявления такой двойственности в жизни конкретного

человека, К. Юнгом, например, описан архетип Великой Матери, которая одномо­ментно всегда содержит в себе образ «любящей и ужасной Матери»[241].

Среди наиболее часто используемых в литературе бинарных архетипов выде­ляют: философские (например, такие как, Время и Вечность), исторические (Война, Мир, Революция и т.п.), нуминозные (Божественное и всё, что Ему противостоит); возрастные (в частности, здесь рассматриваются проблемы Отцов и Детей, здесь же в качестве отдельного рассмотрения можно назвать архетипы Мудреца и Ребенка); гендерные (Женщина - Мать, Мачеха, Вечная Женственность и т.п.; Мужчина - Воин, Философ, Герой и т.п.) [242].

Выделяют также сюжетно - ситуативные архетипические модели[243]: Пре­ступление и Наказание (Возмездие); Свобода и Рабство; Смерть и Преображение (Воскресение); Рай утраченный и Рай обретенный.

Можно сказать, что бинарный архетип является своего рода классическим культурным кодом, открывающим понимание общих закономерностей развития. А.Ю. Большакова полагает, что бинарность является устойчивым свойством всех ар- хетипов[244]. В частности, сама она выделяет и подробно исследует бинарный архетип «Деревни и АнтиДеревни»[245] как один из ведущих мотивов в жизни современного человека - тяготение к природе, с одной стороны, и обусловленность необходимости жизни в городе - с другой.

К числу наиболее древних бинарных архетипов, по мнению К. Юнга, отно­сится противопоставление «мы/они». Э. Бенвенист называл этот архетип «свой/чу- жой», где «свой» означало свободного человека, а «чужой» означало врага, раба.[246]

Остановимся на рассмотрении этого архетипа подробнее, поскольку ряд этно­психологов и лингвистов[247] указывают на необходимость его исследования как ис­

торически самой первой формы социокультурной идентичности и первого архети­пического следа в человеческом сознании, содержащего в себе принцип разделе- ния[248]. Подробно этот архетип исследован также в трудах М.Л. Лаптевой, Ю.И. Смирнова, В.С. Мухиной, Ю. С. Степанова, П.К. Гречко и др. авторов[249].

С точки зрения К. Юнга, архетип «свой/чужой» связан с этнической идентич­ностью с конкретной территорией: «Этот архетип есть так называемая «мистическая причастность» первобытного человека к почве, на которой он обитает и в которой содержатся духи лишь его предков»[250]. Этот тезис мы встречаем и у Л.Н. Гумилева[251]и других авторов. Из архетипа «свой/чужой» впоследствии рождается архетип «Я/Мы»[252].

В дальнейшем, именно исходя из проявления архетипа «свой/чужой», на про­тяжении тысячелетий у людей складывалось представление о том, что предпочти­тельно, а что нет, какие качества человека определяют его как «своего», а какие - как «чужака».

Этот тезис находит своё отражение и в текстах русских народных сказок, где присутствует разделение на «наш» и «не наш» и главный герой сказок, как предста­витель «нашего царства», отправляется в иные миры - «тридевятое царство» или «туда, не знаю куда», - чтобы вступить в битву и одержать победу, либо выполнить трудную задачу, что в итоге приводит его к преображению, а также привносит в его царство некое улучшение (в виде новой царевны, волшебных способностей самого главного героя, волшебных предметов и т.п.).

Интересно отметить, что в русской традиции содержание концепта «чужой» содержательно отличается от западноевропейского видения: «чужой» в русской культуре обладает, согласно Ю.С. Степанову, как минимум, двумя особенностями. Во-первых, это связь с концептом «чудо» или явлением, которое необъяснимо со­гласно естественному порядку вещей, то есть это то, что чудно (удивительно) или то, что чудится (способно поразить). Во - вторых, концепт «чужой» связан с именем реального народа (чудь), проживавшего в районе Чудского озера. То есть чужой - это тот, кто живет рядом, по соседству. В западной же традиции, «чужой» часто по­нимается в значении «врага», несёт смысловую нагрузку «опасности», что изна­чально создает установку на соперничество и вражду со всем тем, что входит в ка­тегорию «чужого», «не своего». В дальнейшем «чужое» приобрело культурный кон­текст и трансформировалось просто в «другое».

Из коллективной идентичности произошла эволюция дихотомии «Я/Другой», то есть изначально заложенная в нас древняя установка на восприятие «чужих», как коллективной группы людей, постепенно переносится и на восприятие отдельного от нас «другого» человека. Отсюда следует, что шлейф архетипического эмоцио­нального отношения к «другим людям» продолжает оказывать влияние на предста­вителей различных культур и на их выбор воспринимать другого человека как врага, чужака по отношению к своей индивидуальности (западная культура), или, наобо­рот, как чудо, как того, кто способен удивить, поразить, либо просто как соседа, того, кто рядом (русская культура). Если в первом случае присутствует явный оттенок агрессии, то в первоначальном концепте «чужой» для русской ментальности такая агрессия отсутствует.

Более того, если принимать во внимание идею некоторых философских под­ходов о том, что познание «Я» происходит через категорию «Ты», то изначальное архетипическое восприятие «Другого» оказывает непосредственное влияние и на са- мовосприятие. Так, на познание «Я» становится возможным только во взаимодей­ствии с «Ты». Наиболее полно впоследствии этот тезис выразил Ж. -П. Сартр через принцип «для-другого-бытие»[253], согласно которому, полноценно осознать себя че­

ловек может через различные взаимоотношения с другими людьми, а взаимоотно­шения эти, как мы показали, зачастую задаются архетипическими предпосылками восприятия «другого» или «чужого».

Помимо бинарных архетипов в современной западной философии выделя­ются и другие ряды архетипов. Так, Е.М. Мелетинский предлагает широкую класси­фикацию архетипов, рассмотренных им не столько с позиций противопоставления, сколько как изначальные константы[254]. В авторских концепциях, помимо универ­сальных архетипических образов, можно обнаружить исследования нетипичных для психоаналитической школы архетипов. Так, наш соотечественник В.В. Козлов рас­крывает содержание психологического значения таких архетипов, как «Обыденное существование», «Зов», «Смерть и Возрождение» (в психологическом контексте), «Урок», «Интеграция»[255], а С.А. Стрекалов рассматривает оригинальные, с нашей точки зрения, архетипы четырех сторон Света (Севера, Запада, Юга и Востока)[256]. Особенности традиционной культуры, параллели между славянскими, германскими и античными воззрениями на основе антропоморфных мифов, исследование в этих культурах архетипов силы, времени, пространства, архетипа судьбы проводит в своей монографии Д.А. Гаврилов[257].

С.А. Нижников выделяет и системно исследует «духовный архетип человече­ства», символически соединяющий в себе Истину, Добро, Красоту, Любовь и бытие как Единое или Бога; при этом духовный архетип (как и любой другой), по мнению ученого, выходит за рамки определенных культуры или цивилизации и представляет собой сущностное единство духовного в самых разнообразных сферах человеческой

деятельности и бытия[258]. Интерес представляет и подход А.Е. Лукьянова, который в подтверждение тезиса о наличии архетипических форм генерации «первоединого» во всех земных культурах, проанализировал ключевые архетипы трех культур - ки­тайской, индийской и греческой - архетипы Дао, Ом и Логоса. Исходя из этого ис­следования, А.Е. Лукьянов пришел к выводу о наличии общей «архетипической мат­рицы» в различных культурах, которые благодаря этому «могут вести диалог друг с другом на понятном им архетипическом языке»[259].

Некоторые исследователи выделяют также архетип Абсолюта, архетип Ума, архетип Души, архетип Жертвоприношения; архетип Спасителя; архетип безличной силы; архетип Пустоты; архетипы эго-состояний; архетип национальной традиции, архетип территорий; архетип Богатства; архетип Сына как национального героя страны и пр.[260]

Продолжая рассмотрение существующих классификаций архетипов, отметим, что, например, профессор И.В. Василенко в своей работе «Имиджевая стратегия Рос­сии в контексте мирового опыта»[261] выделяет в отдельную категорию русские наци­ональные архетипы, среди которых называет такие, как[262]: Святость; Правда - Кривда (ложь); удел Света - удел Мрака; Добро - Зло; Мировое зло; архетип Стран­ствования и поиска Правды, высшей Справедливости, «неведомого града» и т.п.

Технологическая эволюция позволяет ученым также выделять нетрадицион­ные архетипы, носящие технократический характер. Так, М.Ф. Фридман выделяет и

исследует «Информационное общество» как архетип коллективного сознания и тип мировоззрения личности, определяющий социально-философскую трактовку по­требностей и интересов действующего субъекта[263]. По сути, в данной работе сделана попытка прояснить онтологию некоторых философский категорий и проиллюстри­ровать, каким образом современное общество связано с истоками человеческой культуры.

По своей сути все указанные классификации архетипов направлены на по­пытку философского описания смысла человеческого бытия через призму его веду­щих архетипических идей, символов или образов. Различные виды архетипов, таким образом, дают возможность обнаружить генетическую связь философских концеп­ций с тем глубинным смыслом первообразов и изначальных констант, которые легли в их основу, но впоследствии были, например, подвержены частичному забвению. На это указывал и профессор В.В. Миронов: «Философия, возникнув из мифа, не­смотря на рационально-теоретическую направленность, сохраняет сущностное род­ство с мифом», «изначально именно в мифе вырабатываются представления и об­разы, которые позже фиксируются в философских системах»[264]. О том, что задача философии стоит в раскрытии смыслов наследия прошлого, а архетипические сим­волы несут в себе глубинное понимание человеческой природы, писал также Ауро­биндо и многие другие исследователи восточной философии[265].

Таким образом, получил распространение подход, при котором архетипы рас­сматриваются как базовые элементы культуры, социальные и духовные модели жизни и соответственно такие классификации архетипов отражают основные значи­мые феномены определенной культуры (это можно увидеть на примере различных

значимых концептов культуры, как правило, составляющих ядро общечеловеческой мифологии, например, таких, как Порядок, Хаос, Рождение и т.д.[266]).

Сегодня философская мысль создала отдельное направление в исследовании классификаций «культурных архетипов»[267] как «глубинных культурных установок коллективного бессознательного, с величайшим трудом поддающихся измене- нию»[268] или архаических образов и символов, раскрывающих природу человека, его место в мире и обществе и создающих программы или образцы жизненных ситуа­ций, закреплённые всем человеческим опытом, историей и культурой и сохранив­ших свою ценность для современного общества.

Основными характеристиками таких архетипических культурных феноменов становятся их устойчивость, неосознанность, принудительность и существование в некой «архетипической матрице», задающей все основные направления человече­ского творческого мышления[269]. Среди культурных архетипов в отдельную группу выделяют «литературные архетипы» (например, Н. Фрай, С.С. Аверинцев, Е.М. Ме­летинский и др.)[270], которые чаще всего рассматриваются как: «вечные образы» (Дон Кихот[271], Гамлет), типы героев («матери», «дитяти»), литературные образы - сим­волы и метафоры (море, дорога) и т.п.

Культура, таким образом, становится, с одной стороны, источником архети­пических моделей, а, с другой, её базовые символы сами представляют собой отпе­чатки архетипической реальности. Например, о социокультурной окраске различ­

ных сфер жизни или об архетипических различиях национальных характеров доста­точно подробно изложено в работах, в частности, В. Шубарта, где описываются че­тыре социокультурных архетипа, а именно: гармонический, героический, аскетиче­ский и мессианские типы, определяющие жизненные установки как отдельных куль­тур, так и их представителей[272].

Из этого следует положение, которое уже прозвучало в двух предыдущих па­раграфах диссертации: архетипы подразделяются на два вида - находящиеся на лич­ностном и внеличностном культурно-историческом уровнях, где уровень первооб­разов становится генератором смыслов по отношению к развитию личности, но оформляется всегда в индивидуальном опыте как творческом акте. Исходя из ска­занного, ряд ученых настаивает на первичности архетипов как архаичных компонен­тов сознания лишь в определенных условиях (К. Нарахо, В.Р. Кабо, М.Ю. Опенков и др.)[273]; другие исследователи отмечают условность воздействия архетипа, его за­висимость от индивидуальной эволюции и развития личности, где личный опыт ока­зывается доминирующим по отношению к бессознательному (Э. Эдингер, Э. Самю­элс, Э. Нойманн, С.А. Нижников, Ауробиндо Гхош и др.)[274].

Обобщая все вышеперечисленные концепции и типологии, можно утвер­ждать, что теория архетипов в ходе её эволюции претерпела значительные измене­ния (эволюция взглядов западной науки частично анализируется в работе Э. Са- муэлса[275]), что отразилось и на практике составления разнообразных классификаций архетипов. При этом, в основание для классификаций архетипов закладываются раз­личные критерии: выделяют архетипы, связанные с мифическими и сказочными об­разами; также рассматривается неопределенное множество архетипов, выражающих различные ситуации, феномены бытия; особое место занимают архетипы, представ­ляющие цели и процесс личностного развития.

Несмотря на такое многообразие в подходах к архетипам, все их можно объ­единить, на наш взгляд, в том, что под архетипом следует понимать лишь такие фе­номены культуры или индивидуальной жизни, которые создают предпосылки для духовного развития и роста человека, поскольку именно «архетипы дают идеал под­линного человека в его самости»[276]. В наибольшей степени такое понимание раскры­вается, на наш взгляд, при рассмотрении архетипов Самости, Героя и Трансформа­ции.

Вместе с тем, данный взгляд еще не занял свои прочные позиции в научном дискурсе и на сегодняшний день приходится констатировать то, что не существует единообразного подхода не только к определению архетипов, но и к их классифика­ции. Первичная классификация, предложенная К. Юнгом, впоследствии им часто уточнялась и дополнялась. Она одна из немногих, которая считается общепризнан­ной и применяется в разных научных дисциплинах.

Тем не менее мы выявили ряд авторских концепций, каждая из которых может быть подвергнута отдельному детальному исследованию. На наш взгляд, такое мно­гообразие обусловлено самой природой архетипов и той многозначностью символов и образов, через которые проявляется архетипическое. Наше предположение о том, что архетипы всегда преломляются через индивидуальный опыт и опыт определен­ной культурной традиции, фактически находит свое подтверждение и в многочис­ленных авторских попытках представить архетипы системно.

Более или менее универсальным можно считать подход, согласно которому все архетипы делятся на два уровня: первичные, или универсальные, и вторичные, выраженные определёнными символами и образами (архетипы культуры)[277]. Архе­типы культуры, в свою очередь, подразделяются на общечеловеческие и архетипы культуры отдельного народа. Универсальным можно назвать «духовный архетип че­ловечества», который оформляется именно в рамках человеческой рефлексии (хотя

само по себе духовное бытие превосходит мир человеческой культуры)[278] и выража­ется через уникальное разнообразие культурных традиций[279]. В связи с этим С.А. Нижников отмечает, что «духовный архетип человечества един, но формулируется разными языками, культурами, символами, понятиями, методами. В Западной культуре таковы символы Прометея и затем Христа; в Индии - Брахмана - Атмана; в Китае - Дао и т.д. Такие символы - архетипы культур, лежащих в основании по­следних, преобразуются затем в религию, и искусство, и философский дискурс»[280]. Тем не менее, главным остается не столько сам символ, который действительно раз­личен в разных традициях, сколько тот архетипический смысл и важнейшие для всего человеческого сознания ценности, которые в этом символе воплощаются. Как удачно отметил Ауробиндо: «Христианство принесло с собой любовь, буддизм - со­страдание, ислам - силу; все они проявились для того, чтобы облегчить человече­ские страдания»[281].

В связи с этим, актуальным становится проблема выделения базовых архети­пов, которыми, на наш взгляд, могут быть названы лишь те из них, которые нахо­дятся у истоков философских категорий и феноменов культуры и создают устойчи­вость всей «архетипической матрицы» человеческого мышления. Ценным в этом смысле нам представляется рассмотрение Духовного архетипа как одного из базо­вых констант не только человеческой культуры, но и самой природы человека. Ду­ховный архетип, различаясь по своей символике и образам в разных культурах, тем не менее, является носителем важных для человечества ценностей, в нем также со­держатся основные смыслы человеческого бытия.

Таким образом, подводя итоги в данном параграфе, нельзя не отметить, что каждая культура предлагает свои модели этих архетипов, а значит, создает основные различия в философских взглядах на возможности и способы духовного развития человека. Выделение такого широкого разнообразия в классификациях архетипов, создает множество разнообразных возможностей для исследования архетипической реальности.

Более узкий подход к рассмотрению архетипов построен на принципе проти­воположностей (бинарности), свойственном больше западному, нежели восточному, типу мышления. Отсюда, некоторые философские идеи, предложенные, например, индийской системой мировоззрения, создают, на наш взгляд, предпосылки для син­теза и интегрального рассмотрения всей совокупности архетипической реальности, вместо ее дробления на определенные фрагменты (сюжетные, философские, нуми- нозные, гендерные и др.). Тем не менее, бинарность в западной философии рассмат­ривается как один из ведущих свойств архетипов. Архетипы второго уровня - это бинарные архетипы, описанию которых посвящено большинство представленных в настоящем исследовании концепций.

Одним из базовых бинарных архетипов человеческой культуры заслуживаю­щим особого внимания является, на наш взгляд, архетип «свой/чужой», который со­здает определенную модель в восприятии человеком человека и человеком всего остального мира. В этом смысле, архетипическое значение концепта «свой/чужой» мы обнаружили в семантическом анализе самого языка, что позволило нам провести различие в культурных установках западного и отечественного мировоззрения.

В целом, исходя из проведенного анализа существующих классификаций ар­хетипов можно сделать вывод о присутствии различных модификаций психоанали­тического подхода. С другой стороны, на наш взгляд, в западной науке в настоящее время не предложено альтернативных концепций теории К. Юнга. Представляется, что в традиции западной мысли К. Юнг сформулировал наиболее целостный и си­стемный подход к исследованию архетипов. Однако понимание природы архетипи­ческого в восточной философии не только отличается от западного, но и содержит неисчерпаемый материал для обновления знаний об архетипах, существующих на сегодняшний день в мире. В связи с этим, а также для полноты реализации инте­

грального подхода к архетипам, в следующем параграфе нами проводится сравни­тельный анализ теории К. Юнга и наиболее яркой и сопоставимой по своей значи­мости с ней концепции Ауробиндо Гхоша, которая на примере индийских символов также рассматривает архетипические начала индивидуального сознания и общече­ловеческой культуры.

1.4.

<< | >>
Источник: ИВАНОВА Мария Г еннадьевна. КУЛЬТУРНЫЕ АРХЕТИПЫ КАК ОБЪЕКТ ИСТОРИКО - ФИЛОСОФСКОГО АНАЛИЗА. Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук. Москва - 2017. 2017

Еще по теме Основные подходы к классификации архетипов:

  1. § 2.1. Подходы к классификации норм
  2. §1. Понятие трудовых споров и подходы к их классификациям
  3. § 2. Классификация основных видов толкования права
  4. 1.2. Классификация и основные особенности развития свободных экономических зон
  5. Альтернативный подход к классификации интеллектуальных прав как результат наличия или отсутствия имущественной составляющей в их содержании
  6. 1.1 Основные подходы к изучению этнополитических субъектов
  7. § 2. Основные подходы к пониманию негативной (ретроспективной) юридической ответственности
  8. 4.1 Нетрадиционные подходы к формированию стоимости основного капиталав бухгалтерском учете
  9. 1.1 Основные теоретические подходы к исследованию АГРЕССИИ И АГРЕССИВНОСТИ
  10. 1. Основные подходы к определению понятия «термин» и проблема стратификации специальной лексики
  11. §1. Основные подходы к исследованию права и особенности правопонимания Г.Ф. Шершеневича
  12. 1.1.Систематизация основных подходов к определению дифференциации в российском трудовом законодательстве
  13. Глава1.Основные гносеологические подходы к изучению природы стабильного права
  14. §3. «Основные подходы к определениюпонятия ТНК в различных национальных системах, семьях права и на международно-правовом уровне»
  15. Основные подходы к определению временных рамок и сущности современных международных режимов охраны и сохранения мигрирующих видов диких животных
  16. Глава I Основные подходы к сущности и определению места международного торгового права (МТП) в системе международного публичного права (Ml 111)
  17. Гуманитарная интервенция и суверенитет государства (основные подходы к концепции гуманитарной интервенции)
  18. II Глава. Разработка модели и педагогических условий формирования иноязычной коммуникативной компетенции курсантов вузов МЧС России на основе социокультурного подхода.Специфика социокультурного подхода
  19. Центр основных интересов должника как критерий разграничения компетенции судов различных государств по возбуждению основного производства: опыт европейской модели