Основные подходы к классификации архетипов

Для дальнейшего системного интегрального исследования области архетипи­ческого, необходимо рассмотреть, какие на сегодняшний день существуют класси­фикации архетипов, а также, какие основания или ведущие принципы положены в основу этих классификаций.

В самом начале нашего исследования мы столкнулись с трудностями в попыт­ках найти единую универсальную классификацию архетипов. В частности, К. Юнг отмечал, что архетипы невозможно исследовать одними рациональными сред­ствами, поскольку даже их разделение и классификации, на его взгляд, всегда могут носить лишь условный характер: «Сущность архетипов состоит в их взаимном стру­ящемся проникновении друг в друга... Их можно в каждом случае описать только приблизительно. Их жизненный смысл получается скорее из совокупного изложе­ния, чем из единичного формулирования. Всякая попытка более строгого изложения тотчас наказуется, потому что гасит истину непостижимого ядра значения. Ни один архетип не может быть сведён к простой формуле. Он - сосуд, который нельзя ни опустошить, ни наполнить. Он существует в себе только потенциально, и будучи переосуществлён в материале, он уже не то, чем был только что. Он пребывает кос­ным на протяжении тысячелетий и тем не менее жаждет нового наполнения»^[201].

Таким образом, интегральный подход к исследованию архетипа требует, на наш взгляд, с одной стороны, придерживаться логического принципа единства ос­новных свойств этого феномена во всем многообразии его проявления. С другой сто­роны, если мы, наоборот, погрузимся в индивидуальное своеобразие форм архети­пического, то рискуем не найти обратного пути ко всеобщему и погрязнуть в част­ностях и деталях. Выход из такой методологической дилеммы, по словам Э Касси­рера, «будет обретен лишь в том случае, если удастся выявить и зафиксировать мо­мент, который обнаруживается в каждой форме, но ни в одной из них не проявляется одинаковым образом»^[202].

Очевидно, что обзор всех предложенных моделей выходит за рамки одного исследования, поэтому, ограничимся перечислением наиболее известных классифи­каций архетипов и проанализируем некоторые из них.

В частности, К. Юнг дал название основным архетипам или, как он сам выра­зился, образам, через которые архетипическая реальность себя проявляет, среди них: Персона, Тень, Мудрец, Анима, Анимус, Младенец, Мать, Самость, Герой, Транс­формация и некоторые другие^[203]. При этом архетип Матери у К. Юнга представляет образ бессознательной бессмертной стихии, архетип Младенца (Дитяти, Ребёнка) - символ рождения нового, пробуждение индивидуального сознания из хаоса бессо­знательных сил (или, согласно Е.М. Мелетинскому, - «антиципация смерти и нового рождения»^[204]). Архетип Тени - это та бессознательная часть личности, которая от­рицается, отвергается и не принимается эго-сознанием, олицетворяет собой «тём­ного брата» или «демонического двойника» (совокупность вытесненных представ­лений о себе). Анима и Анимус содержат в себе бессознательный образ противопо­ложного пола, в то время как Мудрец (Старец или Мудрая Старуха) становится про­образом и символом духовного начала, внутреннего или внешнего проводника че­ловеческой души.

Одними из ключевых архетипов в системе К. Юнга, на наш взгляд, могут быть названы архетипы Героя, Самости и Трансформации. Сам К. Юнг не разделял архе­типы на более или менее значимые, выделяя лишь Самость как «центральный архе­тип». Он рассматривал архетипы в их единстве как «доминанты бессознательного», «наследуемые психические структуры, направляющие, даже загоняющие все пере­живания в определенную сторону и придающие им определенную форму»^[205].

Вместе с тем, отталкиваясь от такого свойства архетипов, как предустановка, задающая границы и содержание развития личности или как «развертывание» ду­ховного архетипа, архетипы Героя, Самости и Трансформации (которые в своем три­единстве можно представить как архетип эволюции или развития), на наш взгляд,

наиболее всего приближают нас к пониманию значения архетипов в жизни отдель­ного человека, народа или всей общечеловеческой культуры.

Архетип Героя был выделен в системе К. Юнга позже и рассматривался как символ духовного роста, развития сознания, движения в поисках идеала или своей целостности. Этот путь в культуре часто представлен как путь самопознания, поиска смысла жизни, своего места в этом мире, а также возможность реализовать заложен­ный в человеке потенциал и силу. Как следствие, архетип Героя часто оказывается символически сопряжён с сюжетами путешествия, борьбы, преодоления препят­ствий и всем тем, что символизирует движение от сил Хаоса к силам Логоса или гармонии^[206]. Как правило, он также выражает моральный и нравственный символ идеального или высшего существа, олицетворяет силы добра, справедливости, кра­соты и т.д. и имеет целую галерею реальных и вымышленных образов в мировой культуре. При таком подходе архетип Героя становится одним из центральных и напрямую выражает то, что К. Юнг называл процессом «индивидуации»,^[207] то есть поэтапным развитием личности: «Этот процесс соответствует естественному ходу жизни, за время которой индивид становится тем, кем он уже всегда был»^[208]. Дж. Л. Хендерсон, например, описывал процесс индивидуации так: «У взрослого человека чувство завершенности достигается через соединение сознания с подсознательным содержимым разума. Из этого союза возникает, используя термин Юнга, “трансцен­дентная функция души”, посредством которой человек может достичь своей высо­чайшей цели: полной реализации потенциала своего индивидуального Я»^[209]. На Во­стоке этот архетип часто олицетворял духовного искателя или, в терминах Ауро­биндо Гхоша, - «борца за совершенство», побеждающего силы Тьмы ради торжества Радости и Истины^[210]. Культурный герой выступает часто как образец выдающегося

характера, «законодатель» или «спаситель», помогающий народу в его развитии. Как представитель созидательных сил добра культурный герой во все времена вступал в борьбу с силами хаоса. Отсюда следует, что архетип определённой культуры может быть рассмотрен через идеальный тип человека: «первостепенное значение здесь имеет тотем (первопредок), выводящий человека и вещь на космический и вселен­ский генетические уровни» ^[211].

Отдельного внимания заслуживает выделенный К. Юнгом архетип Самости. К. Юнг отмечал, что чувство целостности изначально уже присутствует в каждом человеке и «из Самости, охватывающей всю психику, возникает индивидуальное са­мосознание, формируясь по мере роста личности»^[213]. Этот архетип на Востоке имеет различные наименования и может быть описан в терминах «бхакти», «мокши», «нирваны» и пр.^[214], то есть фактически представляет собой то, что С.А. Нижников определял, как «духовный архетип человечества», который в философской мысли выражен «в виде основополагающих мыслеформ, которые в различных культурах представлены как Ом-Дао-Логос»^[215].

Архетип Самости назван К. Юнгом центральным, поскольку представляет со­бой концепт «целостности» и «охватывает не только сознательную, но и бессозна­тельную деятельность»^[216]. В терминах юнгианского подхода архетип Самости может

быть описан как финал или предел духовного развития человека, как реализация определенной цели в процессе роста сознании (индивидуации)^[217]. Тем не менее, в восточной философии считается, что таких пределов не существует и человеческая природа находится в постоянном развитии и становлении. В частности, Ауробиндо Гхош, в работе «Синтез йоги»^[218], описал несколько уровней достижения целостно­сти, например: ментальная реализация, витальная, психическая, супраментальная, - где эволюция человека происходит как постепенное движение от одной реализации к другой и, по сути, перечисленными стадиями не ограничивается. Как писал Ауро­биндо Гхош, за теми высотами, которые видны нам из нашего положения сейчас, обязательно впоследствии обнаруживаются ещё более высокие вершины, о которых человечеству на сегодняшний день пока не известно^[219].

Из этого можно сделать вывод, что реализация архетипа Самости в том значе­нии как его понимал К. Юнг - это лишь один из этапов развития личности, за кото­рым непременно обнаруживаются другие архетипы, например, архетип Истины, ар­хетип Блаженства или Радости, системное рассмотрение которых возможно всё еще ожидает западного исследователя. В этой связи, несмотря на то, что западное мыш­ление стремится к законченности, хочет «поставить точку» или увидеть предел сво­его развития, оно рано или поздно может обратить свое внимание на ценность во­сточного мировоззрения, которое не склонно определять границы и пределы разви­тия как человеческого разума, так и всей природы в целом.

Архетип Самости в современных исследованиях часто рассматривается как архетип Бога^[220]. При этом, на наш взгляд, архетип Бога является настолько глубоким по своему содержанию для всего философского знания человечества, что его рас­смотрение может стать предметом отдельного исследования. Тем не менее отметим,

что восточные и западные концепции имеют здесь свои уникальные особенности. Если в Христианской традиции Бог представлен как архетип Триединства - Бог- Отец, Бог-Сын и Бог-Святой Дух, то в китайской философии - это архетип Дао («со­стояние нарождённого младенца», «состояние бессмертия, покоя, пребывания в единстве со всем сущим и в согласии со своей собственной исконной природой»^[221]). В индийской философии мы встречаем более широкое понимание Бога - как Лично­сти, Безличного^[222] и того, что превосходит этих двоих, «Тат» - «То, запредельное». Также, в индийской философии Бог представлен такими архетипами, как «Сат-Чит- Ананда» («Бытие-Сознание-Блаженство») и, одновременно с этим, Бог может быть выражен архетипами и мужского начала (Ишвара, Атман) и женского (Шакти или Энергия Бога, создающая все миры), либо состоянием, обозначенным как «Ту- рия»^[223]. В индийской философии различные качества Бога воплощаются как персо­нификация одного целостного неделимого Единого^[224], и каждое из них может быть рассмотрено как важный архетип не только индийской, но и, в целом, общечелове­ческой культуры^[225]. В связи с этим К. Юнг отмечал, что архетип Бога может быть не просто признан современной западной наукой, но и она не может этого не сделать, поскольку архетип уже представлен в человеческом сознании и культуре и, значит, его невозможно игнорировать или каким-либо образом отрицать.

Еще одним центральным архетипом в юнгианской теории является, на наш взгляд, архетип Трансформации. Согласно К. Юнгу, «он уже не персонифицирован,

но выражен типичными ситуациями, местами, средствами, путями и т.д., символи­зирующими типы трансформации... целью процесса является, вообще говоря про­светление или высшая сознательность. Через них первоначальная ситуация перево­дится на более высокий уровень»^[226]. Отсюда, рассмотрение подобных архетипов ста­новится очень важным для философской науки, поскольку важнейшие архетипы, или «мифологемы эпохи», берут свое начало из религиозно-культурного космоса и впоследствии облачаются в светские одежды философских концептов^[227]. Архетип Трансформации презентует те способы, которыми индивидуальное сознание спо­собно достигать своей самости и, как мы понимаем, эти способы различны и зависят от той культурной традиции, к которой принадлежит личность. Именно личность становится тем полем, на котором проявляются архетипы, отсюда, сам процесс вза­имодействия сознания индивида с архетипической реальностью (что неизбежно ве­дет к процессам трансформации) может быть поставлен в центр научного дискурса: «Небо и Земля без среднего звена (Человека - авт.) безлики, и в зависимости от того, какой субъект придёт в Центр (например, даоский или конфуцианский), таким вы­страивается и мироздание. Пройдя путь от зародыша-младенца до мудреца-фило­софа, субъект осваивает все формы своих органических превращений»^[228].

На примере рассмотрения трех архетипов - Героя, Самости и Трансформации - можно увидеть, что между ними существуют тесная связь. Приступая к анализу любого из них, мы неминуемо сталкиваемся с содержанием двух других. Можно даже сказать, что по своей сути они представляют собой одно явление, возможно, поэтому С.А. Нижников сводит описание самого поиска духовного развития, необ­ходимых для этого условий, а также его результатов к одному понятию - «духов­ному архетипу»^[229]. Действительно, такой подход делает рассмотрение архетипиче­ского более удобным, сводя смежные архетипические явления и феномены к неко­

ему первичному единству. И Ауробиндо Гхош также отмечал: «Бог, Человек, При­рода - вот три символа вечных»^[230] и, в целом, всё сводится именно к этим изначаль­ным архетипам. Тем не менее многообразие форм и символов как духовного архе­типа, так и других подобных базовых констант, приводит исследователей к необхо­димости «дробления» архетипической реальности на феномены более узкого по­рядка.

В частности, продолжая анализ подходов к классификации архетипов, отме­тим, что, согласно К. Юнгу, любой архетип может быть разделен на две противопо­ложные части (фактически, раздроблен, как минимум, на два архетипа - две поло­винки одного целого), что позволяет говорить о таком сущностном свойстве архети­пов как бинарность^[231]. Такая особенность архетипов, по мнению К. Юнга, следует из самой дуальности нашей жизни: «Печальная правда заключается в том, что жизнь человека состоит из комплекса неумолимых противоположностей - дня и ночи, рож­дения и смерти, счастья и страдания, добра и зла. Мы не уверены даже в том, что какое-то одно будет преобладать над другим, что добро победит зло или радость - боль. Жизнь - это поле битвы. Оно всегда существовало и всегда будет существо­вать, будь это не так, жизнь подошла бы к концу»^[232].

Однако вряд ли можно согласиться с тем, что принцип борьбы противополож­ностей становится основной движущей силой эволюции, наоборот, не борьба, на наш взгляд, а интегральное объединение создает основу для единства, целостности и развития. Например, Ауробиндо Гхош рассматривал явление борьбы как меха­низм, связанный с несовершенным знанием самого человека. Вместе с расширением сознания, по мнению Ауробиндо Гхош, борьба противоположностей уступает место интегральному видению, где враждебность сменяется пониманием уникальности и важности каждого явления в мире при выполнении тех или иных задач (то есть фак­тически, все архетипы рано или поздно сводятся к одному целостному интеграль­ному восприятию действительности).

Ауробиндо Гхош считал, что на самом деле, мир представляет собой единое целое, а принцип борьбы больше связан с фрагментарностью знаний самого чело­века и потому не может считаться универсальным принципом: с развитием эволю­ции он вынужден будет превратиться в архаический пережиток человеческой циви­лизации. Этот подход мы встречаем и в истоках отечественной философии^[233], а также концепции трансперсональной психологии^[234]; а единство, как интегральный принцип человеческого будущего, описывается у Ауробиндо Гхоша в работе «Идеал человеческого единства»^[235].

Тем не менее в рамках тех же концепций противоположности рассматрива­ются как одна из обязательных стадий эволюции современного человеческого созна- ния^[236], что означает понимание целостности как принцип сосуществования дуально­стей, но не как их слепое соединение в нечто аморфное, где части теряют свои уни­кальные признаки.

Бинарность архетипов, на наш взгляд, связана с бинарностью самого нашего мышления (вариативным восприятием предметов и явлений, в том числе, физиче­ского мира: мягкое/твердое; легкое/тяжелое; движение/покой и прочее), либо с бо­гатым по содержанию образно-символическим наполнением двойственной природы самих архетипов. Так, М.С. Уваров в своей монографии «Бинарный архетип»^[237] от­мечает присутствие в природе классической философской рефлексии бинарного ар­хетипа, связанного с бинарной структурой мышления и физиологическим строением

мозга, разделенного на два полушария. Отсюда, как отмечает М.С. Уваров, возни­кает явление антиномии языка и текста в культуре, в частности, автор отдельно вы­деляет «русские антиномии» рассматривая символы жизни и смерти в образах Пе­тербурга.

Бинарность архетипов, представленных в культуре, связана и с тем, что любой феномен в науке исследуется через его сопоставление с другими сущностями и яв­лениями (в этом, по сути, состоит метод сравнительного анализа). В том числе изу­чение человека всегда проходит через соотношение его внутреннего и внешнего мира, биологического и духовного, природного и культурного.^[238]

В XVII веке еще Дж. Бруно указывал: «кто хочет познать наибольшие тайны природы, пусть рассматривает и наблюдает минимумы и максимумы противополож­ностей и противоречий»^[239]. Впоследствии Ф.В. Шеллинг, Г.В.Ф. Гегель и многие другие философы указывали на то, что движущей силой природы является ее поляр­ность - наличие внутренних противоположностей и их взаимодействие. Собственно, на этом основывается смысл современной диалектики: противоположные начала (молодость и старость, богатство и бедность и т.п.) изначально присутствуют в при­роде, они едины и, одновременно, находятся в вечном противостоянии по отноше­нию к друг другу, что считается основой существования и развития мира.

Современный человек (как и наши предки) всё ещё зажат в бинарной струк­туре своего бытия, где, с одной стороны, выступает естественность мира природы, с другой - созданный человеком мир культуры; необходимость рационального осмыс­ления и, одновременно с этим, метафизического постижения; в человеческой бытий- ности переплетаются телесное и духовное, человеческое и божественное, субъектив­ное и объективное. Всё это, на наш взгляд, ещё ждёт своего синтеза и принятия в рамках интегрального подхода новой философии XXI века.

Тем не менее принцип антагонизма остаётся ведущим мотивом современного общества^[240]. С точки зрения проявления такой двойственности в жизни конкретного

человека, К. Юнгом, например, описан архетип Великой Матери, которая одномо­ментно всегда содержит в себе образ «любящей и ужасной Матери»^[241].

Среди наиболее часто используемых в литературе бинарных архетипов выде­ляют: философские (например, такие как, Время и Вечность), исторические (Война, Мир, Революция и т.п.), нуминозные (Божественное и всё, что Ему противостоит); возрастные (в частности, здесь рассматриваются проблемы Отцов и Детей, здесь же в качестве отдельного рассмотрения можно назвать архетипы Мудреца и Ребенка); гендерные (Женщина - Мать, Мачеха, Вечная Женственность и т.п.; Мужчина - Воин, Философ, Герой и т.п.) ^[242].

Выделяют также сюжетно - ситуативные архетипические модели^[243]: Пре­ступление и Наказание (Возмездие); Свобода и Рабство; Смерть и Преображение (Воскресение); Рай утраченный и Рай обретенный.

Можно сказать, что бинарный архетип является своего рода классическим культурным кодом, открывающим понимание общих закономерностей развития. А.Ю. Большакова полагает, что бинарность является устойчивым свойством всех ар- хетипов^[244]. В частности, сама она выделяет и подробно исследует бинарный архетип «Деревни и АнтиДеревни»^[245] как один из ведущих мотивов в жизни современного человека - тяготение к природе, с одной стороны, и обусловленность необходимости жизни в городе - с другой.

К числу наиболее древних бинарных архетипов, по мнению К. Юнга, отно­сится противопоставление «мы/они». Э. Бенвенист называл этот архетип «свой/чу- жой», где «свой» означало свободного человека, а «чужой» означало врага, раба.^[246]

Остановимся на рассмотрении этого архетипа подробнее, поскольку ряд этно­психологов и лингвистов^[247] указывают на необходимость его исследования как ис­

торически самой первой формы социокультурной идентичности и первого архети­пического следа в человеческом сознании, содержащего в себе принцип разделе- ния^[248]. Подробно этот архетип исследован также в трудах М.Л. Лаптевой, Ю.И. Смирнова, В.С. Мухиной, Ю. С. Степанова, П.К. Гречко и др. авторов^[249].

С точки зрения К. Юнга, архетип «свой/чужой» связан с этнической идентич­ностью с конкретной территорией: «Этот архетип есть так называемая «мистическая причастность» первобытного человека к почве, на которой он обитает и в которой содержатся духи лишь его предков»^[250]. Этот тезис мы встречаем и у Л.Н. Гумилева^[251]и других авторов. Из архетипа «свой/чужой» впоследствии рождается архетип «Я/Мы»^[252].

В дальнейшем, именно исходя из проявления архетипа «свой/чужой», на про­тяжении тысячелетий у людей складывалось представление о том, что предпочти­тельно, а что нет, какие качества человека определяют его как «своего», а какие - как «чужака».

Этот тезис находит своё отражение и в текстах русских народных сказок, где присутствует разделение на «наш» и «не наш» и главный герой сказок, как предста­витель «нашего царства», отправляется в иные миры - «тридевятое царство» или «туда, не знаю куда», - чтобы вступить в битву и одержать победу, либо выполнить трудную задачу, что в итоге приводит его к преображению, а также привносит в его царство некое улучшение (в виде новой царевны, волшебных способностей самого главного героя, волшебных предметов и т.п.).

Интересно отметить, что в русской традиции содержание концепта «чужой» содержательно отличается от западноевропейского видения: «чужой» в русской культуре обладает, согласно Ю.С. Степанову, как минимум, двумя особенностями. Во-первых, это связь с концептом «чудо» или явлением, которое необъяснимо со­гласно естественному порядку вещей, то есть это то, что чудно (удивительно) или то, что чудится (способно поразить). Во - вторых, концепт «чужой» связан с именем реального народа (чудь), проживавшего в районе Чудского озера. То есть чужой - это тот, кто живет рядом, по соседству. В западной же традиции, «чужой» часто по­нимается в значении «врага», несёт смысловую нагрузку «опасности», что изна­чально создает установку на соперничество и вражду со всем тем, что входит в ка­тегорию «чужого», «не своего». В дальнейшем «чужое» приобрело культурный кон­текст и трансформировалось просто в «другое».

Из коллективной идентичности произошла эволюция дихотомии «Я/Другой», то есть изначально заложенная в нас древняя установка на восприятие «чужих», как коллективной группы людей, постепенно переносится и на восприятие отдельного от нас «другого» человека. Отсюда следует, что шлейф архетипического эмоцио­нального отношения к «другим людям» продолжает оказывать влияние на предста­вителей различных культур и на их выбор воспринимать другого человека как врага, чужака по отношению к своей индивидуальности (западная культура), или, наобо­рот, как чудо, как того, кто способен удивить, поразить, либо просто как соседа, того, кто рядом (русская культура). Если в первом случае присутствует явный оттенок агрессии, то в первоначальном концепте «чужой» для русской ментальности такая агрессия отсутствует.

Более того, если принимать во внимание идею некоторых философских под­ходов о том, что познание «Я» происходит через категорию «Ты», то изначальное архетипическое восприятие «Другого» оказывает непосредственное влияние и на са- мовосприятие. Так, на познание «Я» становится возможным только во взаимодей­ствии с «Ты». Наиболее полно впоследствии этот тезис выразил Ж. -П. Сартр через принцип «для-другого-бытие»^[253], согласно которому, полноценно осознать себя че­

ловек может через различные взаимоотношения с другими людьми, а взаимоотно­шения эти, как мы показали, зачастую задаются архетипическими предпосылками восприятия «другого» или «чужого».

Помимо бинарных архетипов в современной западной философии выделя­ются и другие ряды архетипов. Так, Е.М. Мелетинский предлагает широкую класси­фикацию архетипов, рассмотренных им не столько с позиций противопоставления, сколько как изначальные константы^[254]. В авторских концепциях, помимо универ­сальных архетипических образов, можно обнаружить исследования нетипичных для психоаналитической школы архетипов. Так, наш соотечественник В.В. Козлов рас­крывает содержание психологического значения таких архетипов, как «Обыденное существование», «Зов», «Смерть и Возрождение» (в психологическом контексте), «Урок», «Интеграция»^[255], а С.А. Стрекалов рассматривает оригинальные, с нашей точки зрения, архетипы четырех сторон Света (Севера, Запада, Юга и Востока)^[256]. Особенности традиционной культуры, параллели между славянскими, германскими и античными воззрениями на основе антропоморфных мифов, исследование в этих культурах архетипов силы, времени, пространства, архетипа судьбы проводит в своей монографии Д.А. Гаврилов^[257].

С.А. Нижников выделяет и системно исследует «духовный архетип человече­ства», символически соединяющий в себе Истину, Добро, Красоту, Любовь и бытие как Единое или Бога; при этом духовный архетип (как и любой другой), по мнению ученого, выходит за рамки определенных культуры или цивилизации и представляет собой сущностное единство духовного в самых разнообразных сферах человеческой

деятельности и бытия^[258]. Интерес представляет и подход А.Е. Лукьянова, который в подтверждение тезиса о наличии архетипических форм генерации «первоединого» во всех земных культурах, проанализировал ключевые архетипы трех культур - ки­тайской, индийской и греческой - архетипы Дао, Ом и Логоса. Исходя из этого ис­следования, А.Е. Лукьянов пришел к выводу о наличии общей «архетипической мат­рицы» в различных культурах, которые благодаря этому «могут вести диалог друг с другом на понятном им архетипическом языке»^[259].

Некоторые исследователи выделяют также архетип Абсолюта, архетип Ума, архетип Души, архетип Жертвоприношения; архетип Спасителя; архетип безличной силы; архетип Пустоты; архетипы эго-состояний; архетип национальной традиции, архетип территорий; архетип Богатства; архетип Сына как национального героя страны и пр.^[260]

Продолжая рассмотрение существующих классификаций архетипов, отметим, что, например, профессор И.В. Василенко в своей работе «Имиджевая стратегия Рос­сии в контексте мирового опыта»^[261] выделяет в отдельную категорию русские наци­ональные архетипы, среди которых называет такие, как^[262]: Святость; Правда - Кривда (ложь); удел Света - удел Мрака; Добро - Зло; Мировое зло; архетип Стран­ствования и поиска Правды, высшей Справедливости, «неведомого града» и т.п.

Технологическая эволюция позволяет ученым также выделять нетрадицион­ные архетипы, носящие технократический характер. Так, М.Ф. Фридман выделяет и

исследует «Информационное общество» как архетип коллективного сознания и тип мировоззрения личности, определяющий социально-философскую трактовку по­требностей и интересов действующего субъекта^[263]. По сути, в данной работе сделана попытка прояснить онтологию некоторых философский категорий и проиллюстри­ровать, каким образом современное общество связано с истоками человеческой культуры.

По своей сути все указанные классификации архетипов направлены на по­пытку философского описания смысла человеческого бытия через призму его веду­щих архетипических идей, символов или образов. Различные виды архетипов, таким образом, дают возможность обнаружить генетическую связь философских концеп­ций с тем глубинным смыслом первообразов и изначальных констант, которые легли в их основу, но впоследствии были, например, подвержены частичному забвению. На это указывал и профессор В.В. Миронов: «Философия, возникнув из мифа, не­смотря на рационально-теоретическую направленность, сохраняет сущностное род­ство с мифом», «изначально именно в мифе вырабатываются представления и об­разы, которые позже фиксируются в философских системах»^[264]. О том, что задача философии стоит в раскрытии смыслов наследия прошлого, а архетипические сим­волы несут в себе глубинное понимание человеческой природы, писал также Ауро­биндо и многие другие исследователи восточной философии^[265].

Таким образом, получил распространение подход, при котором архетипы рас­сматриваются как базовые элементы культуры, социальные и духовные модели жизни и соответственно такие классификации архетипов отражают основные значи­мые феномены определенной культуры (это можно увидеть на примере различных

значимых концептов культуры, как правило, составляющих ядро общечеловеческой мифологии, например, таких, как Порядок, Хаос, Рождение и т.д.^[266]).

Сегодня философская мысль создала отдельное направление в исследовании классификаций «культурных архетипов»^[267] как «глубинных культурных установок коллективного бессознательного, с величайшим трудом поддающихся измене- нию»^[268] или архаических образов и символов, раскрывающих природу человека, его место в мире и обществе и создающих программы или образцы жизненных ситуа­ций, закреплённые всем человеческим опытом, историей и культурой и сохранив­ших свою ценность для современного общества.

Основными характеристиками таких архетипических культурных феноменов становятся их устойчивость, неосознанность, принудительность и существование в некой «архетипической матрице», задающей все основные направления человече­ского творческого мышления^[269]. Среди культурных архетипов в отдельную группу выделяют «литературные архетипы» (например, Н. Фрай, С.С. Аверинцев, Е.М. Ме­летинский и др.)^[270], которые чаще всего рассматриваются как: «вечные образы» (Дон Кихот^[271], Гамлет), типы героев («матери», «дитяти»), литературные образы - сим­волы и метафоры (море, дорога) и т.п.

Культура, таким образом, становится, с одной стороны, источником архети­пических моделей, а, с другой, её базовые символы сами представляют собой отпе­чатки архетипической реальности. Например, о социокультурной окраске различ­

ных сфер жизни или об архетипических различиях национальных характеров доста­точно подробно изложено в работах, в частности, В. Шубарта, где описываются че­тыре социокультурных архетипа, а именно: гармонический, героический, аскетиче­ский и мессианские типы, определяющие жизненные установки как отдельных куль­тур, так и их представителей^[272].

Из этого следует положение, которое уже прозвучало в двух предыдущих па­раграфах диссертации: архетипы подразделяются на два вида - находящиеся на лич­ностном и внеличностном культурно-историческом уровнях, где уровень первооб­разов становится генератором смыслов по отношению к развитию личности, но оформляется всегда в индивидуальном опыте как творческом акте. Исходя из ска­занного, ряд ученых настаивает на первичности архетипов как архаичных компонен­тов сознания лишь в определенных условиях (К. Нарахо, В.Р. Кабо, М.Ю. Опенков и др.)^[273]; другие исследователи отмечают условность воздействия архетипа, его за­висимость от индивидуальной эволюции и развития личности, где личный опыт ока­зывается доминирующим по отношению к бессознательному (Э. Эдингер, Э. Самю­элс, Э. Нойманн, С.А. Нижников, Ауробиндо Гхош и др.)^[274].

Обобщая все вышеперечисленные концепции и типологии, можно утвер­ждать, что теория архетипов в ходе её эволюции претерпела значительные измене­ния (эволюция взглядов западной науки частично анализируется в работе Э. Са- муэлса^[275]), что отразилось и на практике составления разнообразных классификаций архетипов. При этом, в основание для классификаций архетипов закладываются раз­личные критерии: выделяют архетипы, связанные с мифическими и сказочными об­разами; также рассматривается неопределенное множество архетипов, выражающих различные ситуации, феномены бытия; особое место занимают архетипы, представ­ляющие цели и процесс личностного развития.

Несмотря на такое многообразие в подходах к архетипам, все их можно объ­единить, на наш взгляд, в том, что под архетипом следует понимать лишь такие фе­номены культуры или индивидуальной жизни, которые создают предпосылки для духовного развития и роста человека, поскольку именно «архетипы дают идеал под­линного человека в его самости»^[276]. В наибольшей степени такое понимание раскры­вается, на наш взгляд, при рассмотрении архетипов Самости, Героя и Трансформа­ции.

Вместе с тем, данный взгляд еще не занял свои прочные позиции в научном дискурсе и на сегодняшний день приходится констатировать то, что не существует единообразного подхода не только к определению архетипов, но и к их классифика­ции. Первичная классификация, предложенная К. Юнгом, впоследствии им часто уточнялась и дополнялась. Она одна из немногих, которая считается общепризнан­ной и применяется в разных научных дисциплинах.

Тем не менее мы выявили ряд авторских концепций, каждая из которых может быть подвергнута отдельному детальному исследованию. На наш взгляд, такое мно­гообразие обусловлено самой природой архетипов и той многозначностью символов и образов, через которые проявляется архетипическое. Наше предположение о том, что архетипы всегда преломляются через индивидуальный опыт и опыт определен­ной культурной традиции, фактически находит свое подтверждение и в многочис­ленных авторских попытках представить архетипы системно.

Более или менее универсальным можно считать подход, согласно которому все архетипы делятся на два уровня: первичные, или универсальные, и вторичные, выраженные определёнными символами и образами (архетипы культуры)^[277]. Архе­типы культуры, в свою очередь, подразделяются на общечеловеческие и архетипы культуры отдельного народа. Универсальным можно назвать «духовный архетип че­ловечества», который оформляется именно в рамках человеческой рефлексии (хотя

само по себе духовное бытие превосходит мир человеческой культуры)^[278] и выража­ется через уникальное разнообразие культурных традиций^[279]. В связи с этим С.А. Нижников отмечает, что «духовный архетип человечества един, но формулируется разными языками, культурами, символами, понятиями, методами. В Западной культуре таковы символы Прометея и затем Христа; в Индии - Брахмана - Атмана; в Китае - Дао и т.д. Такие символы - архетипы культур, лежащих в основании по­следних, преобразуются затем в религию, и искусство, и философский дискурс»^[280]. Тем не менее, главным остается не столько сам символ, который действительно раз­личен в разных традициях, сколько тот архетипический смысл и важнейшие для всего человеческого сознания ценности, которые в этом символе воплощаются. Как удачно отметил Ауробиндо: «Христианство принесло с собой любовь, буддизм - со­страдание, ислам - силу; все они проявились для того, чтобы облегчить человече­ские страдания»^[281].

В связи с этим, актуальным становится проблема выделения базовых архети­пов, которыми, на наш взгляд, могут быть названы лишь те из них, которые нахо­дятся у истоков философских категорий и феноменов культуры и создают устойчи­вость всей «архетипической матрицы» человеческого мышления. Ценным в этом смысле нам представляется рассмотрение Духовного архетипа как одного из базо­вых констант не только человеческой культуры, но и самой природы человека. Ду­ховный архетип, различаясь по своей символике и образам в разных культурах, тем не менее, является носителем важных для человечества ценностей, в нем также со­держатся основные смыслы человеческого бытия.

Таким образом, подводя итоги в данном параграфе, нельзя не отметить, что каждая культура предлагает свои модели этих архетипов, а значит, создает основные различия в философских взглядах на возможности и способы духовного развития человека. Выделение такого широкого разнообразия в классификациях архетипов, создает множество разнообразных возможностей для исследования архетипической реальности.

Более узкий подход к рассмотрению архетипов построен на принципе проти­воположностей (бинарности), свойственном больше западному, нежели восточному, типу мышления. Отсюда, некоторые философские идеи, предложенные, например, индийской системой мировоззрения, создают, на наш взгляд, предпосылки для син­теза и интегрального рассмотрения всей совокупности архетипической реальности, вместо ее дробления на определенные фрагменты (сюжетные, философские, нуми- нозные, гендерные и др.). Тем не менее, бинарность в западной философии рассмат­ривается как один из ведущих свойств архетипов. Архетипы второго уровня - это бинарные архетипы, описанию которых посвящено большинство представленных в настоящем исследовании концепций.

Одним из базовых бинарных архетипов человеческой культуры заслуживаю­щим особого внимания является, на наш взгляд, архетип «свой/чужой», который со­здает определенную модель в восприятии человеком человека и человеком всего остального мира. В этом смысле, архетипическое значение концепта «свой/чужой» мы обнаружили в семантическом анализе самого языка, что позволило нам провести различие в культурных установках западного и отечественного мировоззрения.

В целом, исходя из проведенного анализа существующих классификаций ар­хетипов можно сделать вывод о присутствии различных модификаций психоанали­тического подхода. С другой стороны, на наш взгляд, в западной науке в настоящее время не предложено альтернативных концепций теории К. Юнга. Представляется, что в традиции западной мысли К. Юнг сформулировал наиболее целостный и си­стемный подход к исследованию архетипов. Однако понимание природы архетипи­ческого в восточной философии не только отличается от западного, но и содержит неисчерпаемый материал для обновления знаний об архетипах, существующих на сегодняшний день в мире. В связи с этим, а также для полноты реализации инте­

грального подхода к архетипам, в следующем параграфе нами проводится сравни­тельный анализ теории К. Юнга и наиболее яркой и сопоставимой по своей значи­мости с ней концепции Ауробиндо Гхоша, которая на примере индийских символов также рассматривает архетипические начала индивидуального сознания и общече­ловеческой культуры.

1.4.