<<
>>

§ 3. Эволюция исторических подходов к проблеме понимания

Исследование вопросов, связанных с методологическим понятием «понимание», началось относительно недавно, в рамках традиционной герменевтики. Однако ранее эта проблематика затрагивалась в поэтических произведениях и религиозных текстах.

В античности герменевтика была искусством толкования любых текстов, позднее искусством толкования религиозных текстов - Библии, а также учением о принципах интерпретации и теорией понимания. В поздней, «философской» герменевтике понимание онтологизируется. В этом параграфе мы рассмотрим, как исторически конкретизировалась герменевтическая проблематика.

Этимологически принято связывать слово герменевтика с мифологией. Персонаж (по одним источникам из египетской, по другим источникам из греческой мифологии), полубог толмач Гермес Трисмегист передает людям волю богов. Как проводник душ умерших людей, он символизировал связь между прошлым и настоящим, а как покровитель путников, придавал пониманию правильное направление в толковании воли богов. В философии античности первые зачатки герменевтических исследований можно обнаружить в диалогах Платона. Он писал: «Ведь необходимо, чтобы человек понимал [сущее], высказывая [его] согласно эйдосу, так что исходя из многих ощущений

он объединяет [их] при помощи рассуждения в одно».[67] Платон объединяет акты познания и понимания с актами именования. Познаваемым является лишь то, что выразимо в речи, так что анализ познавательных структур у Платона неотделим от анализа речи. На истолковании в процессе беседы строятся все произведения Платона. «Первая абстракция, введенная человеком, стоящим у истоков европейской философии, а именно Платоном, - это абстрактная рациональная структуры вещи, или абстракция "выполнение понятого"»,[68]- указывает М.К. Мамардашвили. «Толкователями толкователей»[69][70] у Платона оказываются рапсоды, интерпретирующие поэтов, которые являются, в свою очередь, также толкователями богов, используя при этом искусство мантики.

Таким образом, можно заметить, что у Платона преобладает толкования поэзии. Связь толкования поэзии с герменевтикой сохраняется на протяжении всей истории эволюции понятия «понимание».

С поэтики на логику перемещается акцент у Аристотеля. В соответствии с

70 выведенным им законом тождества, он пишет: «...понимаем, что понимаем...».

В трактате «Об истолковании» Стагирит формализовал протогерменевтику как утвердительные высказывания в логические рамки истинности (аподектикос) и ложности. При этом Аристотель настаивает на необходимости владения навыком понимания «первой философии», предлагая усматривать в описании деления души на части две функции. Одна часть созерцает сущности, которые бывают целостными и тождественными, другая часть «...с помощью которой [понимаем] те, [чьи начала] могут [быть такими и инакими]». [71] Эта схема поможет нам в дальнейшем представить механизм понимания. После Аристотеля стоики синтезировали два вида толкования, и в их трудах получил

разработку так называемый аллегорический (от древнегреческого слова αλληγορlα -иносказание) метод истолкования. С его помощью они «решали проблему соотношения поэтического мифа и рационального логоса».[72] Стоики используют при этом ещё и этимологический метод, а также в их философии появляется различие внутренней и внешней речи.

В дальнейшем, в эпоху начала отсчета Новой Эры местом появления и сосредоточения, значимых для герменевтики произведений становится знаменитая своей библиотекой Александрия, поскольку там осуществляется первый перевод греческого варианта Библии - Септуагинты. Трудности, связанные с пониманием её перевода, а также смыслов, вложенных в эти сложные для понимания тексты, создают условия для появления первых методологических разработок. На этой ниве герменевтика дает ростки как искусство, вспомогательное богословию, экзегетика. В александрийских и антиохийских богословских школах практикуются различные герменевтические методы.

Александрийские религиозные философы рассматривают Священные тексты сквозь призму аллегорий. Антиохийские теологи предпочитают буквально-исторические толкования. Такое противопоставление складывается в соответствии с имеющейся в истории мысли тенденцией различать непосредственное, буквальное познание вещей (как в случае антиохийской школы) и опосредованное познавание через всевозможные имманентные представления и смыслы.

Одну из самых ярких трансформаций аллегорического метода стоиков мы находим у Филона Александрийского. «Находясь в русле среднего платонизма, Филон соединял сильные тенденции неопифагорейства с философией Посидония, стремясь дать наиболее полную философскую интерпретацию основным библейским учениям и вовлечь их в область философской мысли,

создав синтез философских и религиозных идей».[73] Он синтезировал достижения иудейской религиозной мысли и греческой философии. Используя учение Платона, философские воззрения школ пифагорейцев и стоиков, он основал метод аллегорическо-символической экзегезы, заключающийся в понимании священных иудейских текстов. В соответствии с его учением, смысл может быть буквальным и аллегорическим. Наиболее важным является аллегорический смысл. Филон осуществил в значительной степени подробное толкование Книги Бытия. Достижениями Филона также можно считать формулирование задачи теодицеи, с её исторически первым решением в виде «концепции градуализма». В этой концепции образующие единство включают разум, логос (рассудок) и чувства. Высшее начало обеспечивает интуитивное познание Бога, с логосом и чувством все три ступени воспроизводят в человеке основные структурные элементы Вселенной. Вся традиция экзегезы ищет проявления «...кругооборотов естества не в ритуалах, а скорее склонна видеть свидетельства о Всеобщем в природных процессах».[74] Предметом истолкования в таком случае оказываются как писания и священнодействия, так и природный Космос.

Труды Филона оказали определяющее влияние на формирование всего христианского философствования.

В частности, на экзегетический метод толкования у ранних христианских философов - Климента Александрийского и Оригена. Следует подчеркнуть, что в экзегетике подразумевается не свободное истолкование, но целенаправленное следование за Логосом, при этом «речь идет об иудейском, гностическом и христианском Логосе...».[75] Апологеты защищались от критики философов, перенимая приемы «умозрения сначала у стоиков, затем у неоплатоников».[76] Первые истолкования христианской

герменевтики у апологетов касаются произнесенного Богом в акте творения Словом. Иустин (Философ) в своем произведении «Апология» трактует божественное Слово как Логос или Иисуса Христа. «Не только среди эллинов обличено это Словом через Сократа, но и среди варварских народов - самим Словом, которое приняло видимый образ, сделалось человеком и нареклось Иисусом Христом»[77], - пишет он. У Татиана Слово это разумная сила, которая воплощает коммуникативную функцию между высшим разумом и его материальным проявлением. Тертуллиан в своих трудах «К язычникам» и «Против Гермогена» рассуждает уже о более узком значении слова, об идее имени. В его истолковании имя связано с творящей силой слова и свидетельствует о вещи. Климент Александрийский, как экзегет, строит свое символически-гностическое толкование священного писания на основе греческой философии и библейского текста. Иерархия смыслов у Климента построена от буквального к духовному, то есть по «анагоге». (А.И. Сидоров). Климент полагал, что Священное Писание не понять, если видеть только буквы: «Спаситель научает Своих учеников не просто по-человечески, но изрекает всё посредством Божественной и Таинственной Премудрости; поэтому и внимать сказанному Им следует не плотским образом, но путем достойного [словам Господа] исследования и разумения, необходимо стремиться проникнуть в сокрытый смысл и понять его».[78] Однако проникновение в этот сокрытый смысл Слова Божия и «разгадка» того, что здесь изречено «загадочно», отнюдь не является делом чисто интеллектуальных усилий человека. Согласно Клименту Александрийскому, человека вразумляет и наставляет относительно этого сам Логос, как непосредственный автор Священного Писания, как «Педагог» и «Учитель». Впрочем, необходимость в умственных усилиях и интеллектуальных навыках в процессе понимания Писания Климент отнюдь не отвергает. Эти

навыки, а также знания диалектики, могут способствовать более глубокому проникновению в Божии Глаголы. Стоит отметить, что Климент «противопоставляет "единое как все вещи" двум другим понятиям: "единого как одного" и "многого как частей"».[79] Таким образом, можно констатировать, что одна из главных проблем герменевтики - герменевтический круг, начинает разрабатываться уже в эпоху раннего христианства.

Следующим значительным опытом христианской герменевтики являются труды Оригена. Его представления основываются на соответствии слов вещам и отношениям. Как вещи разнородны, так и слова обладают многообразием смыслов. У Оригена имеются толкования Библии трех типов: схолии - замечания к трудным местам, гомилии - проповеди и беседы, а также объемные комментарии. Следуя платоновской трихотомии, а также за Климентом в иерархии смыслов анагоге (построение по вертикали от буквального до духовного), Ориген в своем главном богословском труде «О началах» предлагает интерпретировать Писание сквозь призму трех смыслов, сводящих структуру Писания к сущности человека: «Ибо, как человек состоит из тела, души и духа, точно так же и Писание, данное Богом для спасения людей, состоит из тела, души и духа». [80] Телесный смысл это то, что не требует никакой интерпретации, это то, о чем буквально и прямо сказано в Библии. Душевный - это смысл, отступающий от буквального понимания текста, он есть подразумеваемое нравственное наставление. Духовный позволяет продемонстрировать «образу и тени каких небесных [вещей] служили иудеи».[81]Понятие «телесное» у Оригена по преимуществу интерпретируют как буквальное, но сам Ориген диалектичен: «...должно знать, что телесное есть образ духовного, а историческое - умопостигаемого».[82] По Оригену, три смысла

Писания отвечают уровням развития верующих: простому, более совершенному и достигшим совершенства.

Экзегетика соединяет исторический и догматический дискурсы, что способствовало появлению христианской герменевтики и развитию философской рефлексии над проблемами Абсолютного. В Средние века христианская герменевтика становится важным орудием в религиозном обосновании бытия, христианской онтологии. В Средневековье, как и в античности слова и текста как орудия для убеждения «...не хватает и становится нужна наука грамматики и толкования».[83] Заложенные ещё Платоном для понимания речи иноземцев, риторика и грамматика в Средние Века становятся дисциплинами, с помощью которых можно прийти к пониманию. Аврелий Августин расширяет инструментарий христианской герменевтики, применяя описание знака в своих трактатах «Христианское учение» и «Об учителе». Тем самым Августин впервые подчеркнул важность в искусстве толкования семантики и поставил зависимость успеха самого толкования в зависимость от достижений семиотики. В своих произведениях Августин рассуждает следующим образом: так как можно обнаружить вещи, которые отсылают нас к другим вещам, они есть одновременно знаки, за значениями которых скрыт духовный смысл. Знаки он делит как собственные и переносные. Собственные знаки обозначают то, ради чего они созданы, а переносные отсылают к другим смыслам. Чтобы овладеть искусством понимания переносных знаков следует разбираться в основах диалектики и других науках. Иначе представляет знак схоласт Боэций. Знак для него лишь скрытая возможность множества вариантов трактовок, основанных на силе слова и вольного случая.

По мере распространения идей христианства складывалась необходимость их подробного объяснения. В связи с этим христианская герменевтика обогащается этимологическими исследованиями слов Исидора Севильского, а также логическим анализом речи у Росцелина и Ансельма Кентерберийского. Логическим проблемам уделяет внимание П. Абеляр. Он рассматривает

возможность понимания в качестве соотнесения мыслеобразов со смыслами слов. В трактате «Да и Нет» Абеляр обращает внимание на ущербность утверждений однополярного понимания, поскольку речевое высказывание всегда осуществляется в режиме настоящего времени, а толкование зачастую не учитывает контекст. Абеляр прописывает осуществление понимания пошагово, в три ступени. На первой воспринимаются слова и звуки, на второй схватываются связи слов в периодах речи, на третьей взаимопознавательное движение душ говорящего и слушающего.

В период схоластики количество видов толкований Священного Писания увеличивается до пяти: буквальный, аллегорический, символический, тропологический и аналогический. Перенятая Фомой Аквинским у Ибн Рушда концепция двойной истины меняет представление о речи в христианской герменевтике. Так, у Фомы Аквинского речевая единица - это категориальный концепт, познаваемый интеллектуальной интуицией с возможностью дальнейшего обоснования познанного. Споры номиналистов с реалистами также содействовали детальной проработки аспектов понимания, в дальнейшем эти споры привели к различению внутри единого Слова таких составляющих, как речь и язык. Вся средневековая Европа при этом использовала знания «эллинистической эпохи и ее истинными духовными пастырями были Аристотель и Гермес Трисмегист».[84]

Развитию герменевтики способствовало также движение Реформации. Библию в этот период переводили на многие языки, и верующим нужно было читать и понимать прочтенное. Лютер как один из самых ярких реформаторов считал, что буквальный текст является основой всех значений. Отношения человека с Богом у него складываются на основе веры и понимания, которое человек приобретает на основе Библии. Его оппонент, Эразм Роттердамский перевел Новый Завет на латынь с греческого и, проведя филологические и исторические изыскания, представил общественности более рациональное

толкование трудных для понимания частей этого текста. Проясняя затемненные прежними толкователями места, Эразм предлагает читателям вариант научной критики текстов Священного Писания. Однако догматика ещё долго оставалась влиятельной и задавала образцы того, как следует толковать священные тексты. Во второй половине XVI века последователь Лютера Флаций Иллирийский предлагает новые основополагающие теоретические принципы герменевтики: «изучение текста должно учитывать контекст слов, цель текста и отношение части к целому».[85] В.С. Библер в работе «Михаил Михайлович Бахтин и поэтика культуры»[86] указывает ещё на один принцип у Флация Илларийского - различение понимания как цели и интерпретации как метода. В XVII веке появляется учение о методе интерпретации: трактат Й. Даннхаузера «Hermeneutika sacra», датированный 1654 годом. Научные открытия, создающие предпосылки рационалистических методов в философии, в то же время стимулируют в герменевтике установление различия между предметом и процессом понимания. Поэтому следующие два века герменевтика существует и как вспомогательная дидактическая дисциплина внутри теологии помогающая в толковании Священного Писания, и как дисциплина в рамках филологии, необходимая для интерпретации античных текстов.

Предпосылки возникновения герменевтики, обращенной к проблеме традиции, обнаруживаются в немецкой классической философии. Одним из источников являлась методология научного познания Канта и его рассудочная модель рефлексии. К. Поппер считал, что Кант, прежде всего, искал ответ на вопрос «как наше сознание может понимать мир»?[87] Такое мнение может подтверждать выделение методов познания в искусстве от иных форм познания и у Канта, и у других представителей немецкой классической философии. Именно этой эстетической сферой «овладевает» герменевтика. В XIX веке философское определение герменевтики было дано двумя немецкими

философами - Ф. Шлегелем и Ф. Шлейермахером. Шлегель предлагает метод «вживания» в дух эпохи исследуемого текста. Шлейермахером в трактате «Герменевтика» разрабатывается методология, которая представляет собой технику расшифровки текстов, с помощью методически выверенной реконструкции объективированных смысловых интенций. У Шлейермахера герменевтика является учением, искусством понимания. Понимание возможно лишь в том случае, если устранены «языковая, культурная и историческая дистанции, разделяющие автора произведения и его истолкователя».[88] Объектом понимания всегда является язык, в котором выражается мышление. Так Шлейермахер писал: «Все, в чем нуждается герменевтика, - это язык, ибо все, что она ищет, находится в языке».[89] Текст и речь можно осмыслить в акте понимания. При этом не имеет значения, какого рода тексты подлежат разбору: методология универсальна и служит пониманию во всех случаях. Создавая правила понимания текстов, Шлейермахер разделил их на грамматическое истолкование с обязательным соотнесением языковых конструкций с принятой лексической системой и психологическое истолкование, не связанное с общеупотребительными логическими процедурами, а имеющее отношение к индивидуальным особенностям автора текста. Грамматическое понимание осуществимо в полной мере, психологическое же возможно лишь частично, так как в нем начинает действовать фактор Другого. Психологическое понимание выражает внутреннюю речь и мышление. Из-за отсутствия точной методологии психологического понимания, у Шлейермахера понимание становится творчеством, искусством. При этом понят должен быть и автор произведения. Шлейермахер подразделяет процедуры интерпретации на интуитивное схватывание смысла и на сравнительный анализ текстов с подобными текстами одной исторической эпохи. Правило герменевтического круга формулируется как невозможность осуществления понимания части без понимания целого,

тогда как понимание целого, в свою очередь, должно предполагать понимание частей. Сначала в тексте следует понять целое, необходимо предварительное прочтение, чтобы затем стали ясны части. Следование этому правилу подразумевает движение в двух направлениях интерпретации, в грамматическом и психологическом, до достижения согласованности между ними, а если обнаруживается противоречие, то нужно возвращаться назад. Шлейермахер утверждает, что в основании понимания лежит непонимание, из которого и происходит понимание.

Герменевтика является основной методологией исследования в науках о духе, считал В. Дильтей. Он впервые институализирует в университетах Берлина разделенные ещё Бэконом науки на естественные, ориентированные на поиск истины, и гуманитарные, ориентированные на достижение согласия между людьми. В гуманитарных науках переживание, выражение и понимание являются для Дильтея основными методами. Что также подразумевает рефлексию о методах и способах познания в науках о духе, особенность которых заключается в том, что «их объект является по своему характеру субъектом».[90]

Введя понятие «жизнь», Дильтей понимает его как связь, которая создается мыслительными конструкциями Разума, способного не только умозаключать, но и понимать. Дильтей различает науки о духе и точные науки, исходя из используемых в них методов и процедур познания. В случае наук о духе - это понимание, в естественных науках - это объяснение. Дильтей полагает, что ошибочно применение объяснения в науках о духе. Объясняя какие-либо явления, науки занимаются структурированием частей внешнего мира. В случае с пониманием внутренний духовный мир уже структурирован как целое, в котором жизнь предстает непосредственно в переживаниях. Однако человек существует в мире в формах выражения «объективаций жизни», имеющих языковую природу. С методом понимания у Дильтея соотносится биографический метод, в котором осмысливаются выраженные посредством

объективаций духа переживания внутреннего опыта. Понимание в его философии является фундаментальным способом гуманитарного познания и включает в себя также логические и субъективные психологические действия. Лишь благодаря пониманию жизнь может быть осмыслена. Понимание у Дильтея интуитивно, однако, он говорит и о связи понимания с дискурсивным мышлением, оперирующим понятиями. Методологией наук о духе является феномен понимания и правильного толкования понимаемого. Науки о духе состоят из исторических, теоретических и практических гуманитарных наук, касающихся культурной жизни человечества в целом. Считая исторические науки ограниченными вследствие их тенденции к позитивистским принципам, Дильтей предлагает подходить к переосмыслению феноменов прошлого с помощью психологического подхода. Исторические феномены следует не только объяснять, выстраивая их как причинно-следственные взаимосвязи. Их следует понимать как уникальные индивидуальности. Дух не может быть исследован естественнонаучными методами, поскольку человек отличается от неживой природы и в обществе действуют другие законы. Зато определенные закономерности можно выявить в процессе интерпретации накопленных человечеством текстов.

Предметом наук о духе, согласно философии Дильтея, является текст. Заключенный в тексте опыт подлежит дешифровке интерпретатором. Текстом по Дильтею может быть всё, что принимает форму знаков. Герменевтика служит методом гуманитарного познания. Дильтей также рассматривает одну из центральных проблем герменевтики - герменевтический круг. Войти в герменевтический круг есть необходимое условие понимания. Он описывает несколько типов герменевтических кругов. Герменевтические категории философии жизни Дильтея это «значение» и «значимость». Значение позволяет соотносить части с целым жизни для осознания целого, а значимость приобретается, когда человек оценивает части жизни, осуществляя рефлексию над всей своей жизнью как целым. В другом типе круговой взаимосвязи

понимание способствует оформлению переживаний в целостный жизненный опыт. Вжиться же в нюансы духовно-исторического мира (жизни) можно лишь через язык текста, поняв отдельные слова и словосочетания. При этом, как и у Шлейермахера «...полное понимание отдельного предполагает понимание целого»[91] и наоборот. Части объективного мира, интерпретируемые как жизнь, «...является целым, имеющим части, и сама есть часть целого, так как она принадлежит к совокупности действительности, которая повсюду делится на части и сама снова входит в более крупную совокупность».[92] При этом Дильтей отмечает антиномичность герменевтического круга.

Продолжая традицию платоновского толкования поэзий, Дильтей считает наиболее важными тексты поэтов. Не обремененные категориями рефлексивного мышления, поэтические выражения наиболее точно отображают переживания внутреннего духовного мира человека. Поэтическая герменевтика должна расшифровывать послания исторической эпохи, выраженной в произведениях гениев. Дильтей в своём учении следует за теорией познания Канта, направленной на разработку единой методологии наук практического разума. Он вводит в употребление термин осознавание, подразумевая под ним форму, в которой переживания проявляются в сознании. Тем самым Дильтей создает предпосылки перерождения традиционной герменевтики в герменевтику философскую. Переживания интенциональны и не подвержены теоретической рефлексии из-за непосредственности и структурного способа данности вещей. Внутренне связанной и обладающей глубокой структурой в философии Дильтея является не теория, но «практика, понятая в смысле герменевтики как

93

осмысляющее поведение».[93]

Выводы §3 главы 1. Понимание - это познавательный акт, который в процессе исторического развития опознавался философами через различные

формы понимания. Под термином «форма» здесь подразумевается структурная организация понятия «понимание». Такими формами являются слово, толкование, смысл, знак, именование, речь, текст, автор, интерпретация и другие культурологические, лингвистические и семантические категории. Изначально проблему понимания можно обнаружить в античности. Так, одну из форм понимания - толкование - Платон относит к сфере поэтики. У Аристотеля толкования принимают логический вид. Стоики различают внутреннюю и внешнюю речь. На закате античной цивилизации герменевтика в виде экзегетики применяется в богословии. Филон Александрийский пишет, что бывает буквальный и аллегорический смыслы. Климент Александрийский противопоставляет единое целому как одному, а также множеству. В Средние века философы и богословы интерпретируют категории слова и имени. Аврелий Августин, а затем Боэций в своих трактатах применяют протосемантическое описание знака. Лютер Флаций Иллирийский вводит в принципы герменевтики

94

«контекст слов, цель текста и отношение части к целому»,[94] а также различение интерпретации как метода, а понимания как цели.

Приоритет понимания Божественного со временем уступает место необходимости пониманию Другого в философии Шлейермахера. Развивая дихотомию внешней и внутренней речи, он создает герменевтическую научную методологию для расшифровки текстов. В фундамент понимания он вводит непонимание и ставит проблему герменевтического круга. Однако в традиционной герменевтике Шлейермахера нет развития из-за чрезмерного обращения к традициям прошлого. Как науку о духе, с основой в текстах, возносит традиционную герменевтику Дильтей. Он подчеркивает важность понимания культуры Другого и выделяет понятие «жизнь», признавая его за связь мыслительных конструкций Разума. Согласно Дильтею, необходимым условием для понимания является герменевтический круг.

<< | >>
Источник: Артемьев Тимур Мурманович. Интуиция и рефлексия в понимании. Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук. Санкт-Петербург - 2014. 2014

Еще по теме § 3. Эволюция исторических подходов к проблеме понимания:

  1. §1. Подходы к пониманию корпоративного права РФ: общая характеристика.
  2. § 2. Основные подходы к пониманию негативной (ретроспективной) юридической ответственности
  3. Глава 1. Подходы к пониманию корпоративного права РФ.
  4. § 1. Уточнение (модернизация) информационного подхода к пониманию уголовно-процессуальных доказательств
  5. Эволюция монополизации рыночной экономики: исторический аспект
  6. Глава 1. Проблема понимания юридической ответственности в общей теории права
  7. 2.2 Эволюция подходов к стоимостной оценке в различных научных школахзападного учета
  8. § 1. Теоретические и конституционно-правовые подходы к пониманию социального государства и социальной государственности в Казахстане и России на современном этапе
  9. ] л а в a 2. ПРОБЛЕМЫ ПОНИМАНИЯ ЕСТЕСТВЕННОГО ПРАВА В РАБОТАХ НЕМЕЦКИХ ЮРИСТОВ НОВЕЙШЕГОВРЕМЕНИ
  10. Эволюция понятия «правосубъектность» в российской гражданско-правовой доктринеи концептуальные подходы к установлению его; содержания