<<
>>

§3. Понимание как способ познания и способ бытия человека

Понимание рассматривается как способ познания и способ бытия человека в философской герменевтике. Философская герменевтика берет начало с М. Хайдеггера, который обозначает понимание как способ существования человека.

Он помещает понимание между Dasein и Бытием.

Dasein - Понимание - Бытие

Бытие человека - Dasein, раскрывает мир, используя уже имеющееся у него понимание бытия. Таким образом, герменевтика способствует проявлению бытия, а всё, что способствует выведению свойств бытия из мысли о нём, является онтологическим аргументом в философии. Так, Хайдеггер создает философскую герменевтику, совершая так называемый онтологический поворот к бытию. Данный вид герменевтики структурирует герменевтический опыт в ракурсе отношения человека к миру, где понимание - структурное расчленение опыта. Фундаментальная онтология Хайдеггера начинается с сущего, понимающего бытие, которое способно вступать в отношения с другим сущим, с Dasein. Если раньше философия помещала в центр онтологической проблематики Единое, Объект, Бога, Субъект, то Хайдеггер ставит в центр экзистенцию Dasein. Будучи условием наличия мира и бытия-в-мире, Dasein предоставляет возможность его познания посредством одного из экзистенциалов - понимания, которое следует трактовать как имение, подбирание, присвоение части мира и таким образом его познание. С помощью экзистенциалов и понимания, в том числе как мыслящего наличия, Dasein возможно описать как априорное условие существование мира. Dasein - это состояние, таково и понимание. Состояние потому, что развертывается в свободу как заботу во времени, а развитие во времени очевидный признак состояния. Как пишет А.Г. Черняков: «Онтология возможна, поскольку Dasein есть (бытийствует) в

понимании бытия».[139] По Хайдеггеру, Dasein своё бытие понимает. То есть, для Dasein понимать бытие означает то же, что и быть. Понимая бытие и существуя, Dasein в отношении к познанию остается в границах возможности, поскольку находится в сфере постоянно меняющихся смыслов понимания бытия.

Так Хайдеггер пишет: «Понимание как проектирование есть способ бытия Dasein, при котором оно есть его возможности как возможности».[140] Это означает, что Dasein можно метафорически представить как проекцию всей совокупности возможного и действительного. Это относится как к самому Dasein, так и ко всему онтическому миру, единство которого может быть проинтерпретировано в идее Единого, являясь чистой возможностью.

Роль понимания в таком порядке состоит в открытии всех возможных отношений между вещами. Таким образом, из философии Хайдеггера мы выводим очень важную истину, состоящую в определении: «.понимание есть

141

изначально возможность»[141] и «...эта возможность в конкретном случае может быть не реализована».[142] Как мы сможем увидеть и далее, в этом выводе заключена самая важная характерная особенность термина «понимание» в его современном смысле, а именно его определении как механизма для осознания совокупности возможностей, даже если такие возможности не предназначены для конкретной реализации или вообще не реализуемы в принципе. В подтверждение подобного утверждения мы можем обратиться к такой форме понимания, как символы. Именно символы отображают сущность данной функции понимания в полной мере. Любой символ полисемантичен, при этом нельзя достоверно утверждать, что по поводу какого-либо символа имеется весь набор интерпретаций. Поскольку символ фундирован в идеальной сфере, всегда имеется возможность открыть новую сторону символа, ещё одно из уже известных значений. Учитывая сказанное, следует уберечься и от перегибов, свойственных символизму начала прошлого века. Это время характеризуется

трактованием символа в узких смысловых рамках. В современной тенденции достаточно широко используемое понятие «символ» необходимо подвергать анализу. С.В. Никоненко пишет: «Анализ позволяет выработать критическую точку зрения к любому типу символизма, не дает философу замкнуться в частном типе символизма. Критицизм по отношению к символу позволяет сохранить реалистическое положение о конечности символа, а также освобождает от стремления во всем видеть символы, что свойственно, например,

143

искусству».

В философии Хайдеггера символы прописаны как выражение понимания, при этом они, очевидно, имеют свойство целостности. Так он пишет: «Целостность имения дела проявляется как категориальное целое возможной взаимосвязи подручного».[143][144] Таким образом, мы видим, что Хайдеггер подводит нас к мысли о том, что понимание «представляет собой прежде всего предвосхищение, антиципацию целого возможностей».[145] Понимание как экзистенциал проецирует, набрасывает собственные бытийные возможности в структуру «я могу». Так мудрец видит скрытые связи между явлениями. Это позволяет «мудрецу глубже и яснее понимать происходящие события».[146] Кроме того, что понимание всегда имеет характер наброска, оно развивается в истолковании. Истолкование же прорабатывает в понимании набрасывание возможностей. Если у Шлейермахера непонимание предшествует пониманию, то у Хайдеггера понимание предшествует непониманию. Для Хайдеггера невозможно не понимать так же, как не возможно не быть в мире. Он пишет: «Dasein как понимание набрасывает свое бытие в направлении своих возможностей. Само это бытие-по-направлению-к-возможностям посредством отражения этих возможностей как разомкнутых в Dasein есть способность-быть».[147] Это

положение включает в себя описание Хайдеггером одной из функций Dasein в набрасывании понимания к своим возможностям.

Сама по себе возможность играет немаловажную, а точнее столь же значимую роль, что и действительность. Согласно Хайдеггеру, условия возможности понимания, его схему выявляет герменевтический круг. Для Хайдеггера круг демонстрирует укорененность толкующего понимания (того понимания, которое связано с познанием и порождено онтологическим пониманием) в форму смысла. При этом бывает понят не только смысл, но и сущее, бытие, вследствие того, что «сущее, для которого как бытия-в-мире речь идет о самом его бытии, имеет онтологическую структуру круга».[148][149] Хайдеггер считает круг структурой всякого понимания.

При этом следует уметь входить в герменевтический круг. Представители герменевтики до Хайдеггера наоборот стремились найти методы как найти из него выход.

Возникает вопрос: как возможно понимание бытия? Хайдеггер дает на него многозначный ответ: как время. В Dasein выражается сущность человека, потому как это сущее, которое в отличие от других временных сущих, осмысленно относится к себе и миру. Dasein - это форма уже понятого бытия. Это сущее такого рода, которое говорит о самом бытии, имеет с ним дело. Понятое бытие, которое обращено на само бытие, само уже истолковано с помощью рефлексии, поскольку и обращение к самому себе бытия и истолкование требует рефлексии. Здесь определяется место рефлексии в

149 онтологическом понимании.

Рефлексия участвует в понимании, способствуя истолкованию и выявлению набросков, присущих пониманию, поскольку оно набрасывает себя в настоящем и в будущее, и набрасывает возможные ситуации в прошлом. «Рефлексия же всегда направляет свой вектор в прошлое». Так, у Гуссерля «предметом

рефлексии служит всегда "прошлое сознание"».[150] Поэтому, с одной стороны актуальность различения по принципу рефлексии на субъект и объект не реализуется, вследствие того, что «само человеческое существование знает себя»[151] и обуславливает саму рефлексию, а с другой стороны в философии Хайдеггера не происходит и возврата к внутреннему сознанию. Не определяемое теоретическими методами, понимание само образует способ, «каким существование является своими способностями: то, что было осознанием, становится просто принятием и, тем самым, событием самого существования».[152] Таким образом, Хайдеггер вносит в судьбу отдельного человека категорию Dasein, которая вершит существование в его неразделимости с пониманием целостного и собственного бытия. Dasein понимается в способах своего существования, а именно в эмоциональных экзистенциях. Таких как страх, радость и тому подобные способы понимания человеком самого себя, а также в способах бытия вещей, которые им задает человек. Переход от схватывания сущего к пониманию, «набрасыванию в направлении способа несокрытости бытия»,[153] Хайдеггер прописывает как феноменологическую редукцию.

Dasein понимает как само бытие, так и бытие Другого. Однако, понимание всегда индивидуальное, только собственное. Хайдеггер указывает на неотделимость принадлежности понимания. Подобную неотделимость виртуозно усиливал М.К. Мамардашвили в своих лекциях, дополняя неотделимость индивидуального понимания, неотделимостью собственной тени от человека. Каждое отдельное Я не только интуитивно переживает идею Единого, как мы указывали в §1 главы 2, но и понимает бытие вообще. Такое понимание также неотделимо от принадлежности самого понимания к собственности отдельного сущего. Более того, онтология, понимание бытия выступает условием принадлежности понимания к отдельному сущему как

человеку, выступает для него условием всякого познания. Понимание бытия, которое понято, в форме экзистенциала заложено в основу всякого отношения с сущим. Так, благодаря априорной интуиции, мы имеем некоторое понимание, которое не может быть выражено в понятии позитивного опыта, «но когда само понимание бытия, предшествующее опыту сущего, становится предметом мысли, мы имеем дело с полаганием фундамента онтологии».[154] Понимание «определяется» в философии Хайдеггера посредством отсылок к множеству других понятий, которые, в свою очередь, он разъясняет через группу третьих и так далее. Такой метод является противоречивым для позитивистски настроенного сознания, однако в том и заключается специфика герменевтически ориентированной картины мира, в которой истина не может быть сведена к однозначному указанию А = А'.

Мы отмечали, что интуиции могут быть априорными. Таковым может быть и понимание. Так, у Хайдеггера понимание априорно, но объяснение апостериорно. Обосновывая это положение можно указать, что в его философии объяснение не может вести к пониманию вследствие «априорного экзистенциального устройства понимания».[155] В качестве экзистенциальной структуры понимание всегда понимает мир. При этом ясность проявляется в экзистенциальном сущем. В гносеологическом плане, Понимание экзистирует в познавательное понимание и объяснение, как производные фундаментального понимания. Мыслительные и созерцательные способности при этом отстоят от фундаментального понимания ещё дальше.

В поздний, герменевтический период своего творчества, Хайдеггер вновь обращает внимание читателей на то, что раскрывает мир язык и прежде всего поэтический язык. Именно язык поэзии позволяет услышать этот голос, вспомнить забытое бытие. Сущность отношения человека к вещам заключена в размещении вещей в языке поэзии. По Хайдеггеру человек лишь потому человек, что способен говорить. Язык, таким образом, принимает

онтологическую значимость. Смысл в этом случае имеет то, что высказано языком и зависит от интерпретации. При этом в анализе смысла и значения слов решающая роль принадлежит процессу понимания. «Начинать следует с анализа значения, ибо не слово приобретает значение, а значение выражает себя в слове в процессе истолкования понятого. В этом состоит герменевтический подход к анализу языка».[156] Из традиции аналитической философии можно привести схожий принцип лингвистического идеализма Г. Райла, который гласит: всё можно выразить только через язык. Будучи последователем Л. Витгенштейна, Райл полагал, что для понимания недостаточно владения языком, но необходим анализ поступков и действий. В «Логико-философском трактате» Витгенштейн указывал, что «понимать предложение означает знать, что происходит, если оно истинно. (Следовательно, его можно понимать, и не зная, истинно ли оно)».[157]Как видно из этой цитаты понимание языка в виде предложения совсем не обусловлено с истиной, но равноположно ей. Следует оговорить, что современник Хайдеггера, Витгенштейн и его последователи работают в рамках иной традиции и их подход нельзя назвать герменевтическим, поскольку они разрабатывают по преимуществу проблемы значения, а не смыслообразования.

Обращаясь к проблеме смысла, можно утверждать, что согласно Хайдеггеру высказанное истинно, но не в любых говорениях, а только в поэзии. Язык говорит, при этом говорение языка в высказанном не прекращается. То есть через язык говорит само бытие, при этом человеку рекомендуется слушать голос бытия, так как смысл выражается в звуках. «Человек должен стараться всегда ориентироваться на звучащее в самой глубине его естества бытие».[158] В этом Хайдеггер, по-видимому, ориентируется на первостихии древнего индуизма, у которых большее количество первооснов бытия относительно древнегреческих. Одна из таких первостихий это звук. Звук или речь онтологичны для языка. Речь сопоставима по своей фундаментальности с мышлением, однако ни речь, ни

мышление не являются предпосылками понимания. Воззрения Хайдеггера схожи с досократическими. Так, мы можем прочитать во фрагментах греческих философов: «То, что высказывается и мыслится, необходимо должно быть сущим».[159] Хайдеггеру близка такая постановка вопроса, он пишет: «Человек говорит только благодаря тому, что он соответствует языку, согласно посылу судьбы».[160]

Язык Хайдеггера парадоксальным образом, говорит всё и ничто одновременно. В соответствии с такой онтологией, люди должны, казалось бы, пользуясь понятиями и другими языковыми инструментами всё понимать. Однако в герменевтическом подходе к терминологии у Хайдеггера, Dasein может составлять из слова множество смыслов. При этом имеет значение интуитивное постижение формы слова и связь этой внутренней формы с другими терминами. Возникающая при этом непонятность текстов имеет своё оправдание в том, что человеку следует прилагать усилия для осмысления услышанного или прочитанного. «Одно из самых тяжелых следствий забвения бытия в метафизике, по Хайдеггеру, - то, что человек привык получать истины в “готовом” виде, то есть “мертвыми”»,[161] - пишет Е.В. Фалев. Истина у Хайдеггера в бытии, однако, она принадлежит и человеку. Её можно отыскивать, расшифровывать через произведения искусства. Он призывает человека быть «пастухом бытия», а не покорять природу, используя как сырье для своих нужд. В определенном смысле Хайдеггер смещает преобладающее оптикоцентричное познавательное отношение к бытию на аудиоцентричное. «Мы понимаем то, что мы говорим, то есть то, что произносим. В то же время мы беспомощны, когда мы говорим, то есть тогда, когда должны выяснить то, что думаем»,[162] - пишет он, отказываясь от оптической, рефлексивной мысли. Поэтический язык обладает глубиной образов и метафор. Человеческое сознание неспособно объять необъятное, поэтому полное понимание исключается Хайдеггером. Он

противопоставляет потребительскому, техническому отношению отношение поэтическое, в котором человек способен быть в гармонии с природой и бытием. Вследствие отсутствия такой гармонии, внимание Хайдеггера обращено на отвержение инструменталистского и замене его на антропологическое понимание техники.

Своеобразный синтез, состоящий из воззрений Шлейермахера, Дильтея, Хёйзинги и Хайдеггера осуществил Х. Гадамер. Он указывает, что в отличие от Шлейермахера, у Хайдеггера взаимообуславливающие зависимости целого и части описываются так, что «предвосхищающее движение предпонимания постоянно определяет понимание текста».[163] Подобное предвосхищающее угадывание целого придает возможности действительную силу в осуществлении дискурсивного расчленения конструкции целого на познаваемые части. Гадамер видоизменяет функцию герменевтики с толкования текстов на выделение индивидуальных особенностей каждой исторической эпохи с допущением множества точек зрения и использованием всевозможных комментариев на эти точки зрения. Гадамер разработал теорию познания в герменевтике как науке. Основной гносеологической доминантой в теории познания при этом выступает методологическая процедура понимания. Следуя данной методологии, порождающей плюралистические точки зрения и комментарии, философы позволяют выявиться объективным смыслам, заложенным в продуктах культуры, в общем, и в литературе в частности. Не только философам, но и каждому человеку экзистенциально присуще осуществлять интерпретации текстов. В этом положении Гадамер следует учению Хайдеггера. В методологии интерпретации он придерживается позиции, основанной на включении каждой из последующих интерпретаций в традицию предшествующих. Будучи объектом множественных интерпретаций, текст начинает жизнь самостоятельно, продуцируя новые культурные контексты. Поскольку по Гадамеру возможности герменевтики бесконечны, знание и понимание контекста непрерывно растет. В этом смысле, чем позже по времени осуществляется интерпретация, тем она

точнее и ближе к оригинальному замыслу, так как существующие на самый поздний момент лучшие интерпретации, способны делать это. При этом интерпретатор и текст уравниваются в онтологическом смысле. Между ними происходит диалогическое взаимодействие, в котором могут участвовать и другие субъекты со своими интерпретациями общего для всех смысла, заложенного в тексте. При этом единственно верной интерпретации быть не может, а понимание безгранично.

В своем труде «Истина и метод» Гадамер осмысливает такие сферы действительности как искусство, историю и письменные тексты. Данные три сферы, описываемые в этом труде, по мнению Гадамера принципиально не различимы, так как в результате культурологического кризиса современности их содержание искажено и сужено. Так в эстетике предан забвению принцип познания истины через искусство. Должно быть так, чтобы в процессе познания произведения порождался всегда новый опыт истины. Таким образом, произведения искусства у Гадамера - это фабрики по производству истинного опыта. Искусство, по Гадамеру, - это онтологическая категория, сущность которой заключена в игре как таковой. Наподобие «игры» Хейзинги, Гадамер описывает диалог интерпретаций в традиции. Диалог имеет своё основание в языке. «Всякое истолкование того, что подлежит пониманию, приближающее его к пониманию другими, имеет языковой характер»,[164] - пишет Гадамер. Исходя из онтологичности языка, он сводит герменевтический опыт к языковому опыту. Этот опыт в первую очередь принадлежит осваивающему его человеку. Высший вид подобного опыта дает проявиться способности слышать Другого, его значимость в максимальной открытости к взаимному диалогу. Гадамер пишет: «Понимание - это всегда понимание Другого».[165] Однако это не повторение одного и того же. Понимающий не тождественным образом должен быть способным выражать данный опыт, как если бы это было в суде.

Понимание в этом случае оказывается как формой познавательного, так и формой этического действия по отношению к Другому как к себе.

Проблема языка, поставленная Хайдеггером в его поздних работах, в дальнейшем разрабатывалась Гадамером в философской герменевтике и философии языка. Он обосновывает многообразие исторических традиций и выявляет единый способ их выражения в форме языка. Язык при этом является онтологическим феноменом (основанием) в жизни человека. Как и Хайдеггер, Гадамер считает, что язык говорит через нас, а не мы оперируем языком. Используя понятия, язык позволяет заговорить тексту. Понимание себя и других у Гадамера также осуществляется именно в языке. Это онтологический проект, поскольку язык выражает истину бытия. «Бытие, которое может быть понято, есть язык»,[166] - пишет Гадамер. Этот тезис вызывает широкий резонанс в философском сообществе и автор тезиса вынужден комментировать, что имел в виду «никоим образом не метафизический тезис, а описание, из средоточия понимания, неограниченной широты открывающегося здесь обзора».[167]Традиция существует благодаря языку, поэтому укорененные в языке, мы укоренены в традиции. Критикуя современность в отношении к истории, он пишет, что к ней стали относиться в причинно-каузальном порядке, рассматривая события прошлого как детерминированные обстоятельства, не пытаясь их понимать. Тексты традиции осмысляются в большей мере предрассудками, чем рассудком. Понять же текст можно лишь при условии свободы от предрассудков. Обнаружив предрассудки, следует от них отказываться, очищать своё сознание. Текст содержит в себе неосознанные смыслы, которые можно обнаружить, даже если интерпретация способна вносить искажения в текст. Таковые искажения часто бывают при переводе.

Перевод искажает текст, поскольку «переводчик должен переносить подлежащий пониманию смысл в тот контекст, в котором живет данный

участник беседы».[168] Перевод впрочем, является в этом случае видом интерпретации, в котором осуществляется герменевтическая жизнь текста и способ его коммуникации в культурных традициях. Понимание в таком случае есть предварительное условие при переводе с одного языка на другой. При этом мы должны понять смысл прежде, чем захотим встроить его в другой язык. Согласно Гадамеру, чем больше успешных интерпретаций, тем яснее смысл, заложенный в текст изначально. Соответственно чем яснее тексты, тем понятнее происходящие в нашей жизни события, поскольку информация, имеющая отношение к жизни человека, представляет собой текст. Таким образом, текст также укоренен в бытии, однако отличным от языка образом, в более широком горизонте. В философии Гадамера герменевтика является исследованием возможности понимания как способа существования. Корни такого подхода можно обнаружить ещё в философии Н. Кузанского, который предлагал учитывать в знании, как бытие, так и небытие как «возможности бытия» (Кузанский Н. Об ученом незнании. Соч. В 2 т. Т. 1. М., 1979. С. 155).

Самым близким к истине у Гадамера является текст, выраженный художественным языком. Герменевтика - это искусство истолкования, сказанного другими. То, что подлежит пониманию, выражается в художественных произведениях. В искусстве «постигается истина, недостижимая никаким иным путем»,[169] - пишет Гадамер. Познание при этом может осуществляться непосредственным образом. Поскольку любой художественный текст несет в себе элемент субъективного, он доступен интерпретации. Это делает бытие такого текста онтологически обоснованным. Тексты несут ещё и определенные смыслы, не привязанные только к замыслу автора или к восприятию читателя. Таким образом, Гадамер отходит от психологизма в проблеме понимания «назад к вещам» в гуссерлевском смысле. Поминая гётевское не «что», а «как», Гадамер выводит максимально обобщенную формулировку герменевтической мысли, заключенной в тезисе

«всякая и каждая вещь указывает на нечто другое».[170] При этом наука должна ориентироваться на подобные интерпретации вещей. Герменевтическое понимание выполняет задачу развертывания диалога с текстом. Компонентами такого диалога «всегда являются вопрос и ответ».[171] Возникающий в диалоге вопрос и является собственным пониманием вопрошающего. Поскольку без использования языка в диалоге невозможно обойтись, язык и становится универсальной средой понимания. Важно учитывать, что здесь имеется в виду не гносеологический, а онтологический контекст, поскольку Гадамер пишет: «...то, что является предметом познания и высказывания, всегда уже окружено мировым горизонтом языка».[172][173] Вводя онтологические категории языка и понимания, Гадамер демонстрирует важность методологического подхода. Герменевтика способствует не только познанию, но и самопознанию человека, а всё что имеет отношение к нашему миру, непредставимо без участия субъекта.

Для Гадамера понимание проявляется до осуществления человеком его познавательных и рефлексивных действий. Оно уже дано каждому изначально, в форме предварительного понимания - пред-понимания и осмысливается человеком в процессе интерпретации текстов. Пред-понимание, таким образом, выражает у Гадамера идею целого и обуславливает герменевтический круг. Он не стремится решить проблему круга, данная проблема - онтологичное и естественное порождение герменевтики. Осуществляемое в процессе герменевтического круга понимание, должно быть нацелено на расширение единства понятого смысла. При этом правильное понимание по Гадамеру есть

173

«соответствие частностей целому...» при постоянном переходе от частей к целому и наоборот. На обусловленность понимания, посредством использования метода герменевтического круга, указывают большинство видных герменевтов и аналитиков. Так, по К. О. Апелю, лучшее понимание возникает в ситуации,

когда осмысливая понимание в ракурсе герменевтического круга, пытаются эксплицировать предпосылки, на которых основывается аргументация изначального положения, претендующих на истинность. При этом проблема истины решается в теории познания посредством консенсуса. Однако онтологические предпосылки понимания у авторов различны.

В дальнейшем онтологический ракурс разрабатывает П. Рикёр. Он, как и Хайдеггер рассматривает философскую герменевтику как способ бытия человека. Рикёр стремится показать, что понимание основано на познании истины бытия. При этом он ищет ответа на вопрос: что есть человек, бытие которого заключено в понимании? Рассуждая о направленности философии на субъект-объектные отношения по образцу точных наук, Рикёр доказывает, что при этом упускаются из виду символические смыслы. Данное упущение возмещается в герменевтике. Рикёр замечает, что философская герменевтика в его эпоху определила своим главным предметом исследования язык. По Рикеру язык является смысловым полем, на которое могут опираться различные концепции, существующие в философии, так как язык всегда символичен. В отличие от В. Дильтея, он считает, что в таких сферах человеческой культуры как философия, гуманитарные науки, искусство столь же успешно как это происходит в строгих науках, может быть использован такой феномен как объяснение. При этом понимание включается после того, как объяснение проделало свой путь, и получился определенный смысл.

Само по себе понимание труднодоступно для формализации и зависит от контекста, в котором оно осуществляется. Он дает определение пониманию как явлению проникновения в другое сознание с использованием действий и символов. Однако «герменевтика уже не может быть определена просто через истолкование символов»,[174]- считает Рикёр. При этом очевидно, что тенденция избавления от преобладания косвенных, переносных смыслов символов в философии на современном этапе продолжается. Практика буквальной

интерпретации в случаях, когда это необходимо может также применяться с большим успехом, поскольку многие символы не требуют использования поэтических образов.

В философии Рикёра полагается, что понимание необходимо следует применять там, где есть отношения части и целого. В герменевтике понимание суть интерпретация текстов. Можно утверждать, что не существует текстов свободных от проблемы герменевтического круга. Именно поэтому, по Рикёру в интерпретации текста следует применять в соответствии с принципами диалектики и понимание, и объяснение. Девиз Рикёра: «Больше объяснять, чтобы лучше понимать».[175] Рикёр говорил, что понимание обусловлено объяснением. Следует учесть, что подобное предположение устроено по принципу герменевтического круга, так как для объяснения требуется пред- понимание. Рикёр вводит новый предмет для изучения в герменевтике - дискурс. Дискурс является более широким горизонтом познания, в письменном дискурсе снятие противопоставления понятий «объяснение» и «понимание» становится очевидным.

Возникающие конфликты интерпретаций Рикёр предлагает считать достоинством, а не недостатком понимания. В одном тексте существуют смыслы, наслаивающиеся друг на друга. Всегда существует возможность проинтерпретировать иной символический смысл, скрытый за буквальным смыслом, однако содержащийся в нем. Интерпретация же раскрывает уровень значений, заключенный по Рикёру в буквальном значении. Интерпретацию, как понятие, имеющее отношение к пониманию, он применяет только в случае с текстом. Искать множественность смыслов присуще человеку, его сознанию. Культурный символизм при этом должен обогащаться философией с сохранением и уважением к прошлому, к истории. Поскольку в символах есть сфера невыразимая через язык, Рикёр нацеливает герменевтику на освоение

именно этой, сокрытой части символов. При этом он использует опыт психоанализа, структурализма, аналитической философии, пытается синтезировать их достижения. По Рикеру такой подход приведет к прекращению конфликта в сфере интерпретаций. Он пишет, что его желание - это работать ради продвижения вперед герменевтической философии, способствуя «насколько возможно, пробуждению интереса к этой философии у аналитических философов».[176]

У Рикера, как и у представителя традиции аналитической философии Ф. Анкерсмита, мы можем видеть тенденцию к попытке синтеза герменевтики с аналитической философией. Сходство проблем, рассматриваемых в герменевтике и аналитической философии, заметил ещё Г.Х. фон Вригт. «Проблемы философов-герменевтиков - это по большей части те же самые проблемы, которыми занимался Витгенштейн, особенно в поздний период»,[177]- указывает он. Фон Вригт пишет: «"Понимание".... следует отличать от вчувствования, или Einfuhlung,поскольку оно рассматривается скорее как семантическая, а не психологическая категория. Столь часто выдвигаемое позитивистскими философами возражение против понимания, сводящееся к тому, что понимание представляет собой лишь эвристический прием, возможно помогающий найти объяснение, но отнюдь не являющийся конститутивным элементом его концептуальной структуры, может быть, и справедливо по отношению к некоторым более ранним и устаревшим вариантам методологии вчувствования. Однако что касается методологии понимания как таковой, это возражение никак нельзя назвать справедливым».[178] По другому относится к вчувствованию Т. Липпс. «...В статье "Знание о чужом Я"(1907) он попытался показать, что вчувствование может быть основой для понимания "опыта другого

человека" - понимания его эмоций, желаний и других душевных состояний»,[179]- указывает В.П. Филатов. И действительно, в случае аффективной ситуации или выполнения коллективного труда недостаточно интуитивных прозрений, но требуется взаимное понимание чувств и действий.

Перспективу обращения философии к истории, как науке, где работают как методы - и понимание и объяснение поворачивают П. Рикёр и Ф. Анкерсмит. Оба философа считают историю предпосылкой понимания. Рикёр пишет: «...историк должен одновременно заниматься несколькими вещами, так как он работает, невзирая на существование двух историй субъективности; он пишет не историю субъективности, а историю людей во всех аспектах их жизнедеятельности: экономическом, социальном, политическом,

культурном».[180] Методы достижимого понимания в истории у Рикера и Анкерсмита во многом схожи. Так, у Рикёра «умение проследить историю представляет собой весьма развитую форму понимания».[181] Он пишет: «При исследовании истории вступает в дело весьма своеобразный вид понимания, и в связи с этим говорили о повествовательной способности понимания. Мы поддержали тезис о том, что историческое объяснение с помощью законов, регулярных причин, функций, структур соучаствует в этом повествовательном понимании. Таким образом, мы могли сказать, что чем больше объяснено, тем лучше рассказано».[182]

По мнению Анкерсмита реальность в историописании проявляется в динамике расширяющейся структуры нарратива. При этом Анкерсмит указывает, что «философская само-рефлексия в историописании больше не имеет характера философского анализа, имеющего дело с происхождением и надежностью исторических суждений, но обладает тенденцией быть рефлексией

прошлой истории историописания».[183] Он полагает, что невозможность соотнесения нарративов с историческим опытом уменьшает достижения философии, так как, обладая языковыми инструментами, она способна лишь осуществить интерпретацию репрезентации, отрицая эпистемологический способ дистинкции факта. С другой стороны, именно с помощью нарратива достигается открытие новых пластов понимания исторических событий, существующих в недоступном для прежнего истористского объяснения прошлом как эпистемологической реальности. Инструментом разъяснения того, как мы понимаем прошлое и как мы переживаем прошлое в опыте является ностальгия. Историк и позитивист расценивает ностальгический опыт как заблуждение, что не способствует углублению понимания прошлого. Отказавшись от историзма и позитивизма в понимании исторического опыта, с помощью ностальгического опыта различия мы приходим к понятию отдаленного и коллективного прошлого.

В итоге получается, что способам понимания прошлого можно приписать приоритет стиля над содержанием. Различные традиции же в науке сводятся к эпистемологическому релятивизму, при этом наука и её история разведены эпистемологией и репрезентацией. Историки, по утверждению Анкерсмита, редко вникают в детали когнитивных импликаций своих предложений о том, как следует изучать прошлое. Предложение, одобренное всеми, становится правилом. В этом и видит Анкерсмит одну из основных причин драматического разногласия в этой дисциплине. Правила приобретают форму когнитивного знания, которое и используется для достижения нарративного понимания.

Понимание организует наше знание, указывая, как именно следует видеть прошлое. Само историческое знание, причем, не есть понимание. Понимание в истории - это этап осмысления нарративной репрезентации. Нарративная репрезентация Анкерсмита и дискурс Рикёра обладают характеристиками одной

природы. Открытия новой перспективы осуществляются в акте интерпретации репрезентации. Именно репрезентация позволяет релевантным образом отразить, как могло обстоять дело в прошлом. Репрезентация является способом понимания прошлого и границей, разделяющей научный и нарративный мир. При этом репрезентация участвует в науке в зашифрованном виде. Анкерсмит приводит в пример современное искусство, в котором прослеживается актуальность дешифровки репрезентативных знаков. В предложении историк подобен художнику живописцу, описывающему своё видение мира. История, как и искусство, обладают в рамках репрезентации различными стилями.

Словарь репрезентации выгодно отличается от словарей описания и интерпретации тем, что способен учитывать характер детальных связей прошлого. Ещё одним важным плюсом является то, что через словарь репрезентации мы получаем объяснение возникновения значения, появляющееся из понимания того, как люди с другим мировоззрением репрезентируют мир. Иначе говоря, в возникшем значении мы усматриваем мир и возможность его множественных репрезентаций. Репрезентации категоричны и имеют дело только с миром, какой он есть или был. Согласно Анкерсмиту в науке репрезентации зашифрованы и эпистемология исследует основу этой кодификации. Напротив, в искусстве шифрование отсутствует, понимание более широкое и глубокое.

Также отдает приоритет осуществления понимания искусству Рикёр. Он пишет: «Только благодаря образам человека достигается необходимое взаимопонимание, и именно эти образы человека составляют всю реальность культуры. Я имею в виду нравы, обычаи, право, литературу, искусство».[184]Рикёр против иррациональной непосредственности между автором и читателем, но и против систем типа структурного анализа, исключающего субъективность вообще. Он постулирует диалектику объяснения и понимания в анализе

метафоры. «"Понимать" означает, следовательно, проделывать заново лежащую в основе семантической инновации дискурсивную операцию. Однако над этим пониманием, с помощью которого автор или читатель "создает" метафору, располагается научное объяснение. Объяснение метафоры вписывается в общую семиотику, берущую в качестве единицы отсчета знак. Здесь, как и в случае повествовательной функции, объяснение не первично, а вторично по отношению к пониманию. Объяснение, представленное как некая семиотика, строится на базе понимания, основанного на дискурсе акта. Вскрытые объяснением повествовательные структуры предполагают понимание акта структурации, которые выявляет метафора».[185]

В своих трудах Анкерсмит также уделяет много внимания метафоре как категории, раскрывая этим альтернативу, стоящую перед аналитической традицией. Аналитическая философия, ранее стремящаяся устранять из аргументации метафоры и произвольные аналогии, на границе веков, по его мнению, совершает метафорический, то есть имеющий в своем основании метафору, поворот в сторону истории философии. Что вообще и хотел осуществить Рикёр, уравнивая буквальный и переносный способы интерпретации символов. Современная эпоха, с тенденцией утвердить в истории определенные догматические подходы, наталкивается на препятствия. Причина может лежать в разноплановости способов существования истории и эпистемологии и их отношением к репрезентации. Отношение к прошлому и понимание его в будущем по Анкерсмиту будет скорее метафорично, чем буквально. Метафора, связанная определенным смысловым контекстом, в результате совмещения буквального и переносного значения, приводит к пониманию, знаменующему новый вид связей между частями и целым.

С физиологической точки зрения понимание также глубоко укоренено в теле человека. Приведем здесь концепцию зеркальных нейронов, которую

разработали нейроспециалисты после открытия мозговых клеток, разряжающихся как при личном действии обладателя клеток, так и при виде им телесных действий, поступков другого. Такие клетки, по всей видимости, отвечают за способности человека понимать экзистенциальные состояния, присущие каждому человеку. Функция зеркальных нейронов осуществлять механизм взаимопонимания, основанного на эмпатии и имитации в обучении языкам. Активность указанных клеток обусловлена дорефлексивным опытом считывания поведения другого субъекта. Гуссерль описал похожее явление, назвав его «спариванием».[186] При этом Я и Другой устанавливают связь между собой, выраженную в созидании общего экзистенциального смысла и взаимной предсказуемости. М. Якобони видит совместимость феноменологии с данной нейрофизиологической теорией, поскольку лишь следование гуссерлевскому принципу «назад, к самим вещам» поспособствовало обнаружению этих клеток.

С одной стороны, Гуссерль осуществил редукцию к трансцендентальному субъекту и вынес за скобки общую для всех субъектов природу. Таким образом, он оставил для Я только домашний мир, и задался целью поставить в своей философии как самый важный вопрос возможности исследования этого внутреннего мира как основы мира вообще. С другой стороны, в акте эмпатии или «пассивного синтеза», возникающие в этом домашнем мире тела сходных с человеком по строению тел, признаются телами других людей. Таким же признанием обладают жесты и поведение, как выражения телесной и психической жизни, конституируемой внутри монады Эго, трансцендентального субъекта не как Я, а как ещё одно эго, или Альтер Эго. Гуссерль пишет: «...другое Я; alter означает alter-ego, и то Ego,которое здесь подразумевается, это я сам...».[187] Он приводит этому суждению обоснованное доказательство.

Во-первых, тело Я является данностью, которая может быть конституирована в базовом акте. Во-вторых, другое тело, содержащееся в единстве с телом Я, может получить осмысление только от первого, моего тела и, в-третьих, связываясь с иным телом, лишь моё тело, может выступать в качестве основания для перцептуальной аналогии для «постижения первого как другой плоти».[188]При этом здесь нет радикального отрицания Другого, поскольку ego и aller-ego изначально даются в удвоении, а форма пассивного синтеза, которая приводит к единству подобия, ассоциативному объединению в пары имеет свою противоположность - идентификацию, которая в случае с другим Эго не применяется.

Изучив феномен спаривания, Гуссерль пришел к выводу об этой особенности сознания, как общей для людей. Он продемонстрировал, что пассивный синтез спаривания возможен между схватыванием фактов и возможностей и фактов. В присущей этому процессу пассивности, согласно Гуссерлю конституируется единство интуиции. «Более того, аппрезентирующим непосредственным опытом не обязательно должно быть восприятие физического объекта: это может быть воспоминание, фантазм, сновидение и т. д.».[189] Под аппрезентацией Гуссерлем подразумевается то, что не дано в действительной связи различных объектов в данный момент времени, но когда «актуальное переживание соотносится с другим переживанием».[190] Таким образом, отталкиваясь от своей монады, Я приходит к психофизическому сообществу Других монад, к трансцендентальной интерсубъективности. В ней осуществляется взаимосвязанность существований субъекта со всеми Другими. Это происходит в силу того, что как тело Я аппрезентирует тело Другого, так и тело Другого «переживается Другим в качестве его Другого, и т.д.».[191]

Подобное вхождение в экзистенциальное состояние Другого очевидно коррелирует с теорией зеркальных нейронов, поскольку отталкивается от собственного экзистенциального состояния. Нейроспециалисты открыли не только нейробиологические основы клеточного механизма, но факты взаимопонимания людьми на уровне отражающей в Я рефлексии Другого. При этом связь людей оказывается на «базовом, дорефлексивном уровне».[192] Это обосновывается тем, что зеркальные нейроны относятся к неосознаваемому автоматическому процессу в организме каждого человека, присущему ему в имплицитном виде. Социальные же связи, язык, речь обретают актуальность в рефлексивном взаимодействии. В будущем, по мнению М. Якобони, рефлексивный дискурс как механизм формирования социума, переориентируется на «эксплицитное понимание нашей эмпатической природы».[193] При этом свойство человека поставить себя на место другого становится онтологическим, базовым, основным в развитии.

Выводы §3 главы 2. Согласно М. Хайдеггеру, понимание раскрывает сущее в бытии, являясь фундаментом для возможной связи с бытием. В философии Хайдеггера понимание - один из экзистенциалов. Согласно немецкому мыслителю, понимание следует трактовать как имение, присвоение части мира и таким образом его познание. Артикулирует мир язык - это основной тезис герменевтической онтологии. Из философии Хайдеггера мы выводим определение термина «понимание» как экзистенциального механизма для осознания совокупности возможностей, даже если такие возможности не предназначены для реализации или не реализуемы в принципе. То есть роль понимания состоит в открытии всех возможных связей и отношений между вещами. Сама по себе возможность играет немаловажную, а точнее столь же значимую роль, что и действительность. Схему понимания, условия его возможности согласно Хайдеггеру выявляет герменевтический круг. Термин

теории познания «понимание» есть производная от исходного онтологического истолковывающего понимания, которое присуще любому восприятию, включенному в состав действия, а такие формы познания как интуиция и рефлексия суть имманентные дериваты онтологического понимания в хайдеггеровском смысле.

В философии Х. Гадамера герменевтика является исследованием возможности понимания как способа существования. Основу такого подхода можно обнаружить у Н. Кузанского в понятии небытия как возможности бытия. Отмечена важность понимания Другого как себя. Понимание в философской герменевтике есть соответствие частей и целого при постоянном переходе от частей к целому и наоборот. На это указывают также большинство видных герменевтов и аналитиков. (Х. Гадамер, П. Рикер, К.-О. Апель и др.).

Мы находим у современных авторов попытку синтеза герменевтики с аналитической философией. Так в своих работах Рикёр и Анкерсмит поворачивают перспективу обращения философии к истории, как науке, где понимание служит методом. В то же время история служит предпосылкой понимания, поскольку память способствует установлению связей и формированию смысла. Анкерсмит критикует положение, когда предложение, одобренное всеми, становится правилом. Он видит в такой ситуации причину разногласий в истории. Осмысливая лингвистические категории, подразумевающие использование переносных смыслов, философы стараются включить в герменевтические принципы больше буквальности, а в аналитические добавить метафоричность, что ведет к новым видам связей, а, следовательно, к новому пониманию.

Способность человека поставить себя на место другого является онтологическим, базовым, для дальнейшего развития.

<< | >>
Источник: Артемьев Тимур Мурманович. Интуиция и рефлексия в понимании. Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук. Санкт-Петербург - 2014. 2014

Еще по теме §3. Понимание как способ познания и способ бытия человека:

  1. 3.1. Неустойка как способ защиты права в системе способов защиты гражданских прав
  2. ПРИЛОЖЕНИЕ 2 МЕТОДИКА ВЫЯВЛЕНИЯ ПРЕДСТАВЛЕННОСТИ В ЛИЧНОСТИ ПРЕСТУПНОГО И ПРАВОМЕРНОГО СПОСОБОВ УДОВЛЕТВОРЕ­НИЯ ПОТРЕБНОСТИ (РАЗРЕШЕНИЯ ПРОБЛЕМНОЙ СИТУАЦИИ) И СУБЪЕКТОВ ЭТИХ СПОСОБОВ.
  3. 2.1. Неустойка, как способ обеспечения исполнения коммерческих ОБЯЗАТЕЛЬСТВ
  4. § 2.2. ИНЫЕ ПРОЦЕССУАЛЬНЫЕ ДЕЙСТВИЯ КАК СПОСОБЫ СОБИРАНИЯ ВЕЩЕСТВЕННЫХ ДОКАЗАТЕЛЬСТВ
  5. § 2.1. СЛЕДСТВЕННЫЕ ДЕЙСТВИЯ КАК НАДЛЕЖАЩИЕ СПОСОБЫ СОБИРАНИЯ ВЕЩЕСТВЕННЫХ ДОКАЗАТЕЛЬСТВ
  6. Сущность коммерческой концессии как способа осуществления предпринимательской деятельности
  7. 2.3.1. Выкуп доли миноритарного участника как основной способ защиты
  8. Переговорныйпроцесс как наиболее эффективный способ разрешения Афганского конфликта
  9. Специфика заимствования как способа номинации лиц в современной ФЭТ
  10. Концептуальная деривация как способ интерпретации художественных онимов при порождении этноконнотации
  11. педагогический тест КАК ОБЪЕКТИВНЫЙ СПОСОБ ОЦЕНИВАНИЯ
  12. II. 1.1. Идиостиль поэта как способ индивидуализации языковой картины мира
  13. ГЛАВА 2. СУДЕБНОЕ РЕШЕНИЕ КАК СПОСОБ ВОЗДЕЙСТВИЯ НА ПРАВООТНОШЕНИЯ
  14. ГЛАВА I. ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА КОНВЕРСИИ КАК СПОСОБА СЛОВООБРАЗОВАНИЯ
  15. § 1. Координация экономической деятельности как разновидность способа гражданско-правового управления.
  16. II.2. Семантическая изотопия концепта «судьба» как способ демифологизации в поэтическом тексте Ф. Сологуба